一、樂觀
“樂觀主義”（optimisme）在詞源上可追溯到1737年的耶穌會雜誌《科學文藝史備忘錄》（又稱《特雷烏報》）關於萊布尼茨《神義論》（Essais de théodicée，1710）的評論性文章：那是一部基於世界是“最完美的存在”（optimum）的作品，“最完美的存在”是善與惡的平衡狀態，也是應對世間之惡的最好方法。[137]在文學共和國裏，有些人對於世俗生活的前景是樂觀的，而蒲柏的《人論》（Essay on Man）裏就有一個幸福現代人的形象：
有降生，有死亡，他能推理，會犯錯，他是奇妙的生物，在科學指引下攀登，量地球，稱空氣，描寫潮汐，發現天體運行的軌道。去吧，與柏拉圖一起飛向宇宙最高處，飛往最善良、最完美、最公正的地方。
蒲柏的風格為人喜愛，因其以溫和的言辭激勵人。1755年，法語雜誌《文學選編》刊登一篇評論蒲柏的文章，除了認同他的“一切存在的都是好的”（Tout ce qui est，est bien）之外，又進一步提出“一切存在的在當下是好的，在未來也是好的”[138]。1756年，盧梭就裏斯本地震與伏爾泰辯論時的樂觀就受他的影響。[139]1762年，《法蘭西學院辭典》收編了“樂觀主義”，柏林科學院以之為征文主題，讓人們思考為什麽一切存在的都盡可能的完美。
悲觀是17世紀法國思想的特征之一，這要歸因於世界紀年表和文藝複興的不良影響。關於世界紀年表，當時有一個說法：世界隻存在6000年，耶穌降生時末日審判已臨近，3世紀，一種觀點認為，世界的存在時間為5500年，即阿夫裏甘（Jules l’Africain）紀年表，5世紀又被定為5200年，之後變更為4000年。[140]世界末日越來越近，自然異象讓人心波動，普遍的焦慮感在虔誠者的心裏蔓延。1729年，富凱神父出版《中國曆史紀年表與六十甲子》和《中國曆史新年表講解》，中國曆史的開端比耶穌降生早五百年，一個比歐洲更古老的中華文明驀然出現，世界末日已在眼前。宗教界慣於以謊言和說教維護舊觀念，就為中國曆史人物更名換姓，伏羲為以諾，盤古是雅弗，堯是伊克坦（Jectan），漢字的“公”是指三位一體，《道德經》開篇的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是更好的證據，漢字的“船”可分解為“舟—八—口”，也就是諾亞方舟，根據《聖經》，世界大洪水時，諾亞、閃、含、雅弗及其妻子共計八人。[141]
神學界內部的爭論仍舊無從融通。1659年，荷蘭的新教徒學者沃休斯（Isaac Vossius）根據“七十子聖經”重新確定世界紀年，將世界的開端向前推1440年，創世紀是在耶穌降生前5400年。這種紀年法能化解迦勒底、埃及和中國曆史對於傳統紀年法的挑戰，東方文明不再完全領先於西方文明。但同年，萊頓大學的霍恩（Georg Horn）堅持之前的聖經紀年法，即從創世紀到大洪水之間有1656年，沃休斯以為是2256年，而霍恩認為基督誕生於創世紀後的4000年，到1659年，世界年齡應該是5659年，而非沃休斯所說的7048年，他的文獻不可靠。[142]17世紀末英國皇家學會的《哲學學報》和法國皇家科學院的《學者報》介入後，這場爭論傳播範圍更廣。啟蒙哲學家足以應對絕望，自然神學和無神主義者更加確信他們的時代要來了，於是努力論證神學世界觀的矛盾，徹底否定教會曆史觀。
另一方麵，文藝複興時代的人性氣息消解了信仰時代的沉悶與慌張，人的容顏不再像往日那般莊嚴與死寂，人的主體性與想象力蘇醒。然而，新的自卑感萌生了，曆史經由黃金時代、白銀時代、青銅時代，正滑向黑鐵時代，無可挽回。風俗詩藝墮落，一天不如一天，1616年，古德曼（G. Goodman）在《人的墮落》（The fall of Man）裏有悲觀的宿命論：“自然進程持續墮落，從完美到老態龍鍾，時間越久越腐朽，像流水一樣，離源頭越遠，越渾濁。”[143]古今之爭後，墮落的曆史觀受冷遇，現代人不再自卑，莫爾萊對此有所論：
如果一個未曾受教育的人不是厭世者，或未被無益的論辯誤導，他真希望自己生活在荷馬以美妙可怕的色彩描繪的野蠻時代？誰會後悔自己沒有出生在斯巴達，生活於那些裝模作樣的英雄中間，他們以為淩辱自然就是美德，慣於偷盜，以屠戮奴隸為榮？[144]
除卻舊知識的麵紗後，世界看起來是新的，“人人感受到自己的力量，為無數的秘密所吸引”[145]。現代人的自信不是烏有的想象，它有堅實的依靠，科學界丟棄了經院哲學的演繹法，轉而以綜合法和分析法證明問題，世俗知識體係服從於一套全新的因果關係。世界地理、現代製度隨之成為時興話題，推理與論證不再滿足於單純的假設，探究真實的熱情出現了，觀念活躍，四處傳播，像決堤的河水：“對於這個世紀，我不知道是否有恰當的理解，隻是感覺到源於正在進展的普遍理性的興奮。有人任其消失，有人通過良好的教育加快它的進步。”[146]18世紀的哲學家多是樂觀的，對人的身體與精神、自然、國家與世俗生活有全新的理解，他們喜歡說生活在“智慧的時代”（Siècle des lumières）。[147]1793—1794年，孔多塞與妻子維爾納（Vernet）在逃亡途中依然懷著希望，描繪了一幅人類精神進步史表：“人類精神在擺脫所有枷鎖，離棄偶然性王國以及敵視進步的王國後，堅定地在真理、德行和幸福之路上前行。”[148]
二、進步論
文藝複興之後的人要回答三個問題：自然是否已耗盡能量？是否還能創造出在心智上與古人相匹敵的人？人類的才華是否已到盡頭？1735年，柏林布魯克在《關於曆史研究及其功用的信》裏就是這麽悲觀，他覺得社會在普遍退步，宗教信仰無限沉淪，人類曆史難逃此運。曆史退步論是一些人所堅信的，“曆史進程是日益衰落的寓言，時好時壞，不會有大起色”[149]。與此相反的觀點是，人的心智不斷突破陳規，發現改造世界的無限可能。在文學共和國的早期曆史上，進步論曾是有爭議的問題，之後，它對於退步論有顛覆力，學術研究獲得了新生。那是個體心理的新生，也是教條主義為批判精神所取代之後現代思想的新生。古學研究日漸荒蕪，荷馬的權威一次次被動搖，亞裏士多德的知識體係和經院式的咬文嚼字不受待見，現代人在文學、科學、藝術領地開拓領地。1716年，拉莫特在《關於批判的思考》（Réflexions sur la critique）中有敏銳的見解：
難道我們就不能堅持認為，在一個又一個世紀裏，人類不斷獲取新知識，先祖所積累的成就已為我們的父輩所超越，繼承了父輩的智慧與勞動，我們會超越他們？[150]
與退步論相關的壓抑感、自卑感和失落感漸漸消失，科學進步彌補了現代人在文藝上不敵古人的缺陷，物理、醫學、天文、化學、地理等古人造業不多的學科日新月異，為新社會提供越來越多的確定性。人類境遇的改進，並最終實現幸福，隻係於打碎愚昧，糾正源自固執與懶惰的錯誤。關於理性如何使用的一係列觀念，即理性主義，是進步論的思想基礎。巴黎的朗貝爾（Lambert）夫人、唐辛（Tencin）夫人和杜邦（Dupin）夫人所主持沙龍時常討論這個話題。[151]吉本在《羅馬帝國衰亡史》中糾正了沒落的曆史觀，每個時代都在創造財富、幸福和知識，德行會改善。18世紀初，豐特奈爾模糊地論及永久進步的理念；18世紀末，它已變得確定無疑，人性會更加完善，世俗生活也會無限美好，人人自由平等，質樸有德。民族國家間戰爭與殺戮不斷，卻未動搖曆史進步觀。1750年，杜爾格在索邦大學演講：
自私自利、雄心與自負改變著世界圖景，世界淹沒在血泊裏，但在一次次毀滅中，人的舉止不再暴烈，思想漸開明，在動**與平靜、傷痕與悲痛的變幻裏，人性趨向於完善，雖然過程有些慢。[152]
所以，致力於開拓的人對於文藝複興後的三個問題的回答是否定的：自然之力不減當年，還會創造出荷馬、西塞羅那樣的人，培根、笛卡爾、牛頓、高乃依就是現代英雄，人在理性的引導下前行，獨立自由的精神使他能把握自己的命運，中世紀的意識形態最終為現代意識形態所驅逐。但曆史進程有時像人生一樣無常。1755年11月，裏斯本地震一度動搖了民眾對樂觀主義的普遍信念，保守的教士質疑那些認同啟蒙精神的人：為什麽他們頌揚的自然會吞噬生命？為什麽他們信仰的自然宗教沒能避免這樣的災難？新思想不能解釋地震原因，但它轉換了理解的視野，對宗教界反戈一擊：既然世界是上帝的傑作，他至美至善，卻為何使善與惡並存於世？地震後，百科全書派的理念未受衝擊，“未來會勝於過去”[153]。1773年，聖皮埃爾在《各國聯盟政府的完善規劃》中要徹底消除退步論的殘留：
鐵器時代最先到來，那是社會的幼年，人類貧窮，對各種藝術一無所知，非洲和美洲的野蠻人現在就是這樣生活，之後才是青銅時代、白銀時代和黃金時代。[154]
三、追求真實
18世紀，法國遊記文學裏的烏托邦語境是文字遭權力驅離後在妥協中抗爭的結果，與之相關的政治理論同樣偏離實際，但科學研究、史學寫作、宗教史批判仍舊以真實為綱，不隻關乎客觀的世界，也涉及人的感覺及知識的來源。“誰能承擔描述人的責任……哲學家，他們研究自己的內心，看人的本性，了解各種職業，明白它們的價值、麻煩和便利。”[155]牛頓對於文學共和國影響深遠，1713年，羅傑·科茨為《自然哲學的數學原理》作序：
從真實存在的原因推導事物本性，尋找那些定律，發現最高創造者所建立的這個最美麗世界的秩序……是真正的哲學……正直和公平的法官會讚成最好的哲學方法，因為它以實驗和觀察為根基，由於作者的傑出著作而增光添彩，他的卓越才華解開了最困難的問題。[156]
清晰準確是文學共和國話語的風格，對於模糊的事也要用嚴謹的語言陳述，營造真實的語境。裏斯本地震後不久，盡管無從解釋它的發生原理，各類小冊子卻以貌似理性的語言發表評論，理性被人誤用。1756年5月，《百科全書報》記錄了這一類的科學熱情：
所有物理學家都在尋找地震原因，很多科學院為此設立獎金，各個中學隻關注那些殘酷事件……總之，所有人想知道自然的秘密。一個人猜測是地下的突然爆炸，因為炸藥的主要成分（鐵屑、硫黃）存在於地下，裏斯本地震後，空氣裏有硫黃的味道。[157]
但在普遍意義上，實踐理性已是文學共和國的基礎，天體觀測、動植物研究、物理化學實驗都在尋求真實性與客觀性，不同於經院哲學式的理念拚湊（見圖3-1，1708年9月太陽觀測記錄[158]）。18世紀中期，狄德羅和達朗貝爾主編《百科全書》時重視直接經驗，“編寫者求助於最好的手藝人，不辭勞苦，到手工作坊請教，在他們的指導下編寫條目，選用最恰當的術語，列出表格，逐一定義”[159]。
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圖3-1 1708年9月太陽觀測記錄
追求真實的傾向超越科學界，蔓延到史學、文學和戲劇領域。伏爾泰研究過瑞典國王查理十二在土耳其避難的曆史：一封以瑞典國王名義致蘇丹的信衝擊了土耳其的政治秩序，民眾對局勢有不同的判斷。行文至此，伏爾泰提及現代史學規範：“史學家要坦率地記錄事件，別去探尋什麽動機，隻寫準確了解的，不猜測模糊的情節。”[160]這一趨向在18世紀未曾間斷，1789年，伯維爾描述盧梭的生活時講述親眼所見，至少是他以為真實的事，“可能有錯誤，非有意為之”[161]。狄德羅要求文字接近生活，“一旦拋開自然和真實，美感就消失了”，在評論戲劇《嫉妒者》時，他注意的是日常事：幾堵牆圍成一個房間，房間深處有一張桌子，桌子上擺一盞燈、一個水罐、一塊麵包。情景簡單，卻是開放的、可延伸的想象空間：一家人的生活是怎樣的，是否有普遍的象征意義，一個作家如何將現代美置於瑣碎的對話中？在評論戲劇《家長》時，狄德羅關注兒女婚事，“一家之長要考慮對方的財產、門第與教育，那是父親的責任，最費心力”[162]。中世紀不乏類似的事，卻未進入思想世界，18世紀就不同了，世俗生活與藝術的距離近了，隻要其中有靜穆或靈動的優雅，就有變成藝術的可能。
辨明哪些是事實，哪些是權力的說教，哪些是庸俗者的賣弄，哪些是大嗓門的叫喊，以真相驅逐幻象與謊言，從後代的注視中獲得榮譽感，這樣的動機支撐著文學共和國的現實感：“事實最重要，事實不是別的，正是那些真實的存在。”[163]源於這樣的現實感，現代早期的人在拋棄幻象與迷信後有力量把握確切的因果關係，語言與客體世界的統一成為可能，即福柯所謂的“詞與物的統一”。
四、“我”或人的主體性
主體人格是現代知識體係的起點，涉及人對上帝、曆史、自然、社會的獨立判斷，以及現代醫學和心理學對於身體和精神的關懷。在神學時代的話語中，人的身體和精神是分離的，身體歸屬上帝管轄，精神活動是為救贖原罪。在信仰語境衰落時，身體和精神的融合仍舊困難，古代文本注疏學流行，亞裏士多德的理論在經院哲學家詮釋後排除了重新認識自然的必要性，隻要遵循舊範就可以，不要有超越的雄心，人在古學與神學語境裏沒有獨立的地位。病痛為身心合一提供了可能，但痛苦的感受仍會導向原罪論，與此同時，混沌瘋狂的醫學實踐讓精神備受壓迫，走投無路時不得不回歸救贖原罪的命定論。
在文學共和國裏，主體人格首先要脫離古代規範的束縛，現實變化太快，古代的道理捉襟見肘，古今之爭在這樣的背景下開始。16世紀，蒙田批判人性在文字世界的缺席，反思過分信仰古人、迷失自我的弊端，喚起現代意識：
我們會說：西塞羅是這樣說的，這是柏拉圖的思想，這是亞裏士多德的原話，我們自己又說了什麽，評判了什麽，又能做什麽？鸚鵡學舌……我們接受了他人的看法與學問，僅此而已。正像那個到鄰居家借火的人，看到爐子裏的火燒得旺，就留在那裏烤火，忘了取火回家的事。必須把那些看法與學問化生為自己的。[164]
蒙田之後，從成見中解放心靈的進程從未間斷。笛卡爾要求人人獨立判斷既有的說教，不盲從，忌妄言。洛克重視人的感覺，反思個體觀念的來源，以此為現代心理學奠基。達朗貝爾又有所推進，“感覺教會我們的第一類知識是關於自我的意識，第二類知識是對於外部存在的認知”[165]。沙羅代強調感覺對於初等教育的意義，“一個人，隻有當他使用感覺時才有知識，他的第一次感知就是最先獲取的知識”[166]。人的身體與心理在文學共和國裏不再是受冷落的本能，它是理性的基礎，新知識的來源和個體政治權利的依據。鑒於此，霍爾巴赫對那些內心混沌的人呼籲：“回歸自然，回歸人性，回歸你自己，在生命路上撒播鮮花。不要考慮未來，要為自己而活，為同伴而活。觀察自己的心，之後再考慮你身邊有感受力的存在，拋棄對你的幸福無助益的神靈。”[167]之後，他要將“我”從成見中解放，使之不再充當沒有靈魂的奴隸。狄德羅虛構了塔希提島的居民奧圖魯（Aotourou）與布甘維爾的對話，希望為主體人格的力量劃定邊界：“我不會濫用我的權威，我確定我所了解的，尊重其他人的權利。”[168]在“我”成為獨立人格後，文字中的情感活躍起來，寫作者渴望描寫他對世俗生活的態度，閱讀者也希望看到這一類的文字。這是現代人的精神狀態，那不是源自教會或世俗權力的優越感，而是人與人之間的心理認同。
但此時人的存在感還不是健全的品質，它會走入迷途。在自我認識上，古希臘的自戀之神納西塞斯（Narcissu）複活了，他在水邊看到自己的影子，就愛上了它，始終不離去，死後變成水仙花。文學共和國的公民也這樣，有人對自己的作品愛不釋手，對自己的身份極為珍惜，這種心理使現代意義的“我”更堅定，不甘心受冒犯，所以個體意識碰撞激烈。“所有時代、所有人都有自尊，但有才能的人的自尊，今天已到誇張地步，以前的時代不是這樣。”[169]人與人有相互的好奇，希望從同類身上看到自己的影子，在對比中發現人的共性，但窺探的視野時常越界，過度關注私人生活。休謨批評不講規矩的公眾視野，“（盧梭休謨之爭）本是私事，我隻告訴一個朋友，竟能傳遍整個王國，如果英國國王向法國國王宣戰，也不會比這件事更快地成為談論話題”[170]。休謨未誇大其詞，杜萊（Durey）說幾乎人人猜測議論，以訛傳訛。[171]口耳相傳時，真相麵目全非，旁觀者卻看得意興盎然。所以，1766年，休謨與盧梭不隻是吵得不可開交的哲學家，這兩個現代早期的人格比古典戲劇所虛構的英雄更吸引人。
五、批判精神
表象，尤其是語言修辭製造的表象，像一片長滿鬱金香的土地，濃烈的色彩能讓人忽視它的來曆，但批判精神注意的是表象之後的東西，那片土地是古羅馬的城市遺址，還是一個謀殺案的現場？鬱金香有敗落的時候，關於土地的真相應該讓人知道。要實現這個目的，不能借助於與表象同質的語言，而是異質性的語言，這類語言不會忽略表象的美，但清楚地知道那不是全部，燦爛的背後可能是灰暗。所以，批判是兩類語言的對抗，確切地說是不同觀念的對抗。
批判精神在文學共和國裏有多重角色。文學共和國培育了它，將之塑造為舊風俗的勁敵，要求它把舊風俗打翻在地，為新思想加冕。但它也會與文學共和國對抗，在理性獨裁時，它在非理性一邊，在商業橫行時，它在農業一邊，它有時支持作家，有時支持讀者。它還對自己發起進攻，不斷地自我批判。正因為有這樣的品質，批判精神是值得珍視的現代理念。當批評意圖無所不在時，那可能是最好的時代，也可能是最壞的時代；但當批判意圖被壓癟時，那是最壞的時代。在憤怒的沉默裏，它開始羨慕刀劍與槍炮的果敢，而這是破壞性的力量，它們天生高傲蠻橫，批判精神暗地裏與之結盟。在一個批判精神要謀反的時代，沒有什麽是確定的，曆史的大戲法要開始了，它讓人在絕望中亢奮，在亢奮中失落，在失落中歸於無形，又使之從灰燼裏重生，往複不已。
法國舊製度官僚有壓迫批判精神的辦法，他們發現在人不敢說話的地方，批判精神的空間最小，但他們不知道謊言會到來。謊言有暴君的品性，雖能驅趕批判精神，卻會複活人的野蠻本性。與此相反的圖景是讓人向往的，批判精神無處不在，銳利不狂暴，溫和不怯懦，在批判精神麵前，理性驅逐迷信後不敢重蹈迷信的覆轍，情感因受理性排擠變得沉鬱，但在批判精神的幫助下，它會從沉鬱轉向深沉。語言中那些造作的腔調不見了，道貌岸然跑得遠遠的，一路上灰溜溜，匆忙中遺忘的道具被掛在現代展覽館裏。善的國度有了堅實的城牆，在城牆外，惡還存在，不再招搖，不敢四處衝撞，在人性的荒野上沉澱為狂放的詩意，陪伴那些情感與理智一時失衡的流浪者。
批判的早期史符合福柯的論斷，“第一個時代是回歸聖經，它究竟寫了什麽？直到能夠回答最簡單的問題：聖經是真的嗎？”1650年，加爾文派學者卡佩爾（Cappelle）出版《神聖批判》（Critica sacra），對比《舊約》的原文和譯文，發現了翻譯中的錯訛。1678年，天主教徒西蒙（R. Simon）發表《舊約批判史》，也有這樣的目的。關於聖經文獻學的批評不隻是挑戰經院哲學，也是現代理性方法論的開端。18世紀，批判的方法已成體係，1751年馬萊（Mallet）、達朗貝爾、馬蒙泰爾為《百科全書》編寫的詞條“批判”（CRITIQUE）涉及全部知識領域。其中，文藝批判是複原古代文本，整理文獻，解釋圖像，確定紀年法，對比不同文本，言之有據，追根溯源，消除誤解；科學領域的批判倚重於實踐，公正地辨別科學知識、藝術知識、工藝知識，敢於開拓新領域；對於抽象科學，在觀念和實物、形而上學與幾何學、道德學與物理學之間建立聯係。[172]世俗曆史批判注重史學家的性格和寫作情境，根據原始文獻比較不同史學家的記述，評判他們的推斷是否合理、有沒有探求真理的力量。“閱讀曆史時應該有這種精神，檢驗事實是否有足夠的依據，分清具體的事與假設的事。”[173]《農業、商業和金融雜誌》對此有所補充：避免抽象推理的誤用，堅持從簡單觀念到複雜觀念，探索原因之前首先確定事實，采納合適的證據，允許公民有不同觀點，公開辯難，“經過爭論的問題才清楚明白，困難也就消除了”[174]。報紙上有雙重批判的風格，那是對批判性話語的批判。《針對文學報與學者作品的無私批判》不滿於《學者報》的編纂風格，“節選的文章膚淺，青睞優美有趣的作品，偏袒是它的第一動機”[175]。表麵上，這是批判形式的擴展，實際上是批判精神的普及，一切都可以質疑，質疑本身也要受質疑。現代批判原則就此明確：認知—判斷—批判—批判的批判。
在文學共和國之外，批判精神就不再是單純的思想問題，有時會觸及製度與風俗，並有介入政治實踐的願望。對於這種傾向，福柯認為那是“懷疑、挑戰和製約統治的藝術，尋找統治的規則，或是改造它們，或是逃脫，但本質上是不服從、不被統治的藝術”。18世紀初，路易十四的威權弱化，待之去世後大眾文化興起，街頭演說成風，拒絕公眾評論的事往往會激起否定性的質疑，君主權威和宗教體製的合法性也不例外，“大眾化批判時代或現代新聞業開始了”[176]。1763年七年戰爭後，法國被迫將北美和印度的殖民地轉讓給英國，隻保留幾個貿易據點，英國確立海上霸權，普魯士強大起來，法國民眾的政治批判意識更強烈，對於權力有情緒化的不認同。