其三，由此可以說明：這裏絕無任何結算快適與苦的思想（叔本華和哈特曼的形而上學悲觀主義恰以此結算為基礎）；解脫始終是“我”之在和世界之在的雙重解脫，其各個階段的頂點，不再包含愉悅、寂靜、安寧這些最純粹的快適形式，它們隻是由先前內省的各個階段帶來的。對快適的否棄並不在於它是快適（不是不快適），而在於它是動感情（Affektion），就像痛苦和受苦一樣；在修立和靈魂引導方麵，快適比痛苦和受苦受到更多的譴責，僅僅因為它引起並加劇依附之煩惱，及其必然的伴隨現象——被法界的在之自律的幻象所迷惑；相反，從樣式上發現的（並非實際遭受的）痛苦（死、老、失去所愛者），則具有不可估量的價值：逐漸滅絕令人自發和本能地設置“在”這種持續的引誘，並由此消除一切動感情的共同起源。[23]在此，快適比痛苦“更壞”，隻因它是引誘和**：某個東西無論在或不在，其實本受人的精神（對本能和本能衝動的）支配，但由於欺騙性的欲念幻象，人遂以為它確是在“在”上自律的；痛苦是好的，並非因為它是痛苦，而是因為它能使人在較高程度上清除這種理智性欺騙的根源，這種欺騙的伴隨現象是“在”之自律的對象之幻象，即一個世界的幻象，它強迫我們接受而不事先“詢問”我們。因此，在一個死者、一個病者身上發現的樣式上的（而非實際遭受的）苦隻具有開悟意義：以最清楚的樣例——“不幸”，向人昭示某種更為普遍的道理，使人見識世界的在之自律純屬謊言。就肯定的意義而言，苦具有這種價值：按在或非在法則，將世界重新引入人之精神的主動性的統治範圍（正是人的欲望使人無意識地失去了它）。
由此可見，佛陀的認識活動之元現象，是一種認識論與解脫論的緊密結合，二者契合方才產生出受苦技藝。其認識論是徹底的世界之在的實在論。其解脫論是徹底的規範和生命使命之唯心論。“世界本是實在，但是，它應當心念化，它應當化為幻象，應當通過精神活動幻化。世界不是夢，但它應當幻化為夢。”諾瓦利斯這一深刻表達與康德和叔本華的唯心論相去甚遠，他們將諾瓦利斯視為一種內心活動，和一種建立在此活動之上的幻化史之實事和目的，並把之當作理論認識。同理，佛陀的學說與這種西方晚近的唯心論相去更遠。可以說，佛陀所發現的元現象在於，此世之物默默言說：“我們在”，“我們在此，並如此在，一如我們在，無須等你認可”，“我們在此，也並不取決於你和任何人可能對我們的認知”；佛陀還發現，這種對質樸意識的言說“本來”是“謊言”，是Samsara（生死輪回）是幻象，是人之欲望的一種已然僵化的狀態，這種欲望要麽源於個體之欲求和沾附或“煩惱”，要麽源於我們的祖先通過殖生積聚在我們身上的“煩惱”，總之源於人之為人的主動性：一種身不由己地形成的、但原則上還可以被“成佛者”抽回的主動性。對人的這種身不由己的主動性，此世的回答是抵抗=實在。一切在都是業之果，這種學說是下述論點的邏輯前提：通過破除“我”執，通過修立“清淨佛性”，通過“離係超然”使“我”性永斷無盡因緣，業果確實可滅度之；但另一方麵（從佛陀學說的形成來看），它隻是事後合理地論證了原本出於直覺的解脫信念；人可以而且能夠憑借自己心念的最深力量，從根本上斷除影子遊戲——生滅輪回和無盡因緣。因為“隻有依法才能破法”這一命題奠定了佛陀的整個學說。
所以，“永消迷苦”在此沒有任何別的含義，除了通過自性獲得的覺悟，破除客觀的“謊言”、幻象，以及看似“在”性自主和自行其是的事物的假象；永消迷苦意味著，在原先事物生機活現和狂肆地炫耀其在性自主的時空，以“空”之空取而代之。這裏的“空”絕非指“某種非—存在”（Nicht-et Was-sein），而隻是指“非—在”（Nicht-Dasein）即事物不再抵抗。因此，在心念的支配下完全擁有世界以及空=涅槃，這些嚴格對等的關係就是徹底“覺悟”的結果。佛陀所指的“覺悟”既非分有，也非“反映”、“標識”或“立綱和造形”。它隻是通過斷滅情絲（正是情絲使我們與法界相聯結，並以此使法界之在成為可能），取消法界的在性；它破除執斷執常、計有計無，即破除我們曾經覺得恰是現世的，或者畢竟可以從因果上與“現世”之紐帶相係的法界之有與無，並由此也附帶從根本上取消在之斷語（即對在之肯定或否定）。
顯而易見，這與西方悲觀主義截然不同。西方悲觀主義隻是對西方樂觀主義主流的一種逆反運動。在叔本華和哈特曼那裏，否棄世界作為解脫論，隻是對此世之在的非邏輯性質的洞識的結果。佛陀的教導不是這樣。他立足於在與非在、肯定與否定世界之彼岸。認識到正覺之不執兩端，超越非在和“非—非在”，才可達佛性清淨之境，即“涅槃”，對佛陀而言，這才是解救的目的，主觀上即“寂滅”。
在斯賓諾莎[24]和歌德那裏，也可以發現其以在之樂觀論為基礎的受苦技藝，部分地與印度的在之悲觀論相吻合。他們的理論基礎是：感情本來不過是“迷亂含混的觀念和思想”，即人心中理性活動的欠缺。故結論是，必須清理並透析感情，使之對象化，以這種方式最終徹底澄清感情，就像一片星雲在望遠鏡中化為一顆顆星星。在我們的靈魂生命的事實中，這條路絕非沒有根基。如果我們堅定不移地正視痛苦及其對象，如果我們同時仿佛置身於痛苦之外，使它本身成為對象，並通過一種隔離性防圍，阻止它沾染我們的整個生命，“我”被痛苦侵襲困擾的狀況確乎會有所緩解。強化的注意力在此也使感覺趨於消失。但是這條路行不通，它的理論基礎是錯誤的。情感不是“含混的思想”。一旦達到某種受苦深度和強度，上述行為就會瓦解，因為它沒有抓住痛苦本身，隻抓住苦的對象，它甚至具有相反效果：仿佛痛苦被抑製、積聚和濃縮為情緒中的一團無對象的懸浮物。試問，印度的精神發展日趨嚴重的悲觀主義，是否恰恰是這種應用了若幹世紀的受苦技藝造成的？但可以首先問：若非已有一種更深的幸福賦予人置身於痛苦之外的力量，這種力量又從何而來？凡克服受苦其實是一種更深的幸福的結果，而非原因。
既然眾生皆苦，追隨印度人的叔本華，不也樂意向人推薦艱苦的或溫和而愉悅的聽天由命之路嗎？這種“慰藉”值得懷疑。不管怎樣，這樣一個靈魂更高貴：它在受苦中隱忍，獨自承受苦並同時發覺身邊的歡樂，這使他滿足；在受苦中，日益增長的苦與樂之關聯，以雙重的重負壓在這種人的心上。
享樂主義地逃避苦，即試圖通過意誌力獲得肯定性的快適度，會更好嗎？阿裏斯提珀斯的享樂主義導向了悲觀主義者赫格西亞（Hegesias，他勸其聽眾去死），再走到伊壁鳩魯（Epikur，他以單純的無痛苦和寧靜取代被阿裏斯提珀斯奉為至善的當下的感官極值），享樂主義學說在希臘時期的這一嬗變已否認享樂主義更好。從享樂主義到最絕望的悲觀主義的曆史轉變，恰是下述精神之內在法則的一個最具體的例證：有些事物一旦被當作有意識的（行動目的）和行動的（意誌）目標，它們恰恰不會出現；而有些事物，人們越想避免它們，它們越是不可避免。幸福和痛苦就具有這種性質。幸福逃避它的追獵者，越逃越遠。逃避痛苦者逃得越快，痛苦離他越近（“較深的”情感尤其如此。）。阿裏斯提珀斯聲稱，他不想追求財富、馬匹、朋友、女人，而是追求他在這些東西上的舒適；隻有傻瓜才追求事物和財產，智者隻追求他在這些事物和財產上的舒適。於是，阿裏斯提珀斯將世界的內容及其內在的價值蘊含（恰是在對此價值的愛的觀照和對價值的實質性構形中，我們所謂之“幸福”才作為恩賜的附隨現象和反應如花簇般開放），轉變為一種可憐的、單純的腳手架，以便建立他孤獨的肉體上的易逝的舒適感：即將其轉變為這種肉體舒適的一種單純的“刺激源”。他不想問，他所愛的女友是否同樣愛他；因為如他所言，他吃魚時也不會問，魚覺得其味道如何，他隻關心魚的味道怎樣！但阿裏斯提珀斯本人就是“傻瓜”。首先，他並未注意到，他已遺棄了幸福之花賴以開放的土壤，以充滿愛的行動自由地獻身於世界（或所愛的人）；他並未注意到，一種快適給人的滿足越深，就越是以此為前提，即人們不僅謀求這種快適，而且實際地謀求它的對象及其內在值；他並未發現，離開自己的自我，失身於因我們的愛而蘇醒的回愛之主體，正是愛的幸福之核心；他並未發現，通過直接謀求幸福感本身的意願和行動去製造幸福感的實際可能性，隨幸福感的深度和持久度的增長而不斷減少，這是一條嚴格的生活法則；嚴格地說，隻有感官的快適感才是實際可製造的；[25]他並未注意到，越接近感官邊緣區的痛苦，才越可能有意避免；他並未認識到，隨著避免痛苦的原因的努力實踐，對這痛苦的承受之苦卻大幅度增長；由於必須承受的痛苦的受苦敏感性有所增強，最終結果隻能是更大的受苦。他並未發現這樣一個基本事實：幸福感隻能是幸福意願的根源、附隨現象（和饋贈），而非其目的。因此，逃避痛苦之技藝必然以向往死告終。
鈍化受苦（Leidensabstumpfung）直至恬淡麻木，英雄式地反抗受苦，抑製痛苦直至嚐試使其幻化，這三條道路早在古代都已被犬儒主義及其後裔廊下派踐行過，不過側重點因時而異。安提特斯忒涅[26]創立的犬儒學派奉其為先聖的赫拉克勒斯之傳說，展現了一種充滿古代英雄氣概的反抗受苦，這種英雄式的反抗受苦之極端的發展方向，正是廊下派的自我誘騙和幻化之極端。
英雄式地反抗眾神，以及高居於眾神之上的Moira［命運］所施加的受苦，是地地道道的古典的受苦態度。它既不同於享樂主義的逃避受苦，也不同於基督教的受苦之愛，既將受苦視為神遣的、友善的靈魂拯救醫師加以接受；更不同於佛教的學說。古典的受苦英雄並不逃避受苦。恰恰相反，他尋找受苦，在冒險、危難和艱苦勞作的領域裏追求受苦。他尋找受苦，仿佛尋找一個騎士般的敵手，以反抗、忍耐和堅忍擊敗他，並且以此衡量自己的力量和價值，使之為自己和外界所意識到。同時，他也尋求力量帶來的幸福感和戰勝的痛苦之榮耀。這種幾乎體育式的自我衡量隻是附帶取得有益於外界及其福利的成果，但它是古典的受苦英雄氣質的核心，也是古典的“禁欲”的核心。極度的平靜、鎮定、堅毅，雄辯家的姿勢常常流露出這些氣質，古典英雄情願這樣去死，就連蘇格拉底之死也不乏這些氣質，一直到弗裏德裏希選帝侯[27]（他的書信浸透著這種斯多亞精神），這些氣質還一再被仿效。
然而，這種英雄姿態的有效範圍很窄。它對更深的靈魂受苦無能為力，靈魂受苦非強求的意誌所能支配。這種英雄姿態使人憤世嫉俗，內心冷酷，往往隻是用更深的痛苦來換取戰勝外在的生存苦難之榮耀；它隻是將痛苦壓抑到靈魂深處，仿佛出於驕傲：向自己承認強求的意誌也必有無能為力之時。關鍵在於，這種英雄的靈魂從不放棄它在內省時為他人或至少為自己樹立的形象。在《上帝之城》中，奧古斯丁對受辱的盧克雷齊婭英勇自殺的評價深刻而恰切：
她以別人對她而非同她做出的醜事為恥，這個羅馬女人如此看重名譽，已非渴求所能形容，倘若繼續活著，她唯恐被公眾看作這樣一個女人：甘心忍受自己被迫忍受的事情。因此，為了證明自己的態度，她堅信應該實行當眾自殺這種懲罰，因為她無法向世人呈示她的良心。
鈍化之禁欲則主要出現在主動的、英雄式的意誌無能之時。古典的受苦英雄在此已聽天由命。這種禁欲是受苦者的古典式奴隸道德，正如英雄主義是受苦者的古典式主人道德。它以愛比克泰德[28]（及凱撒時代的廊下派）為主要代表。這種鈍化方法一旦取得成效，就會同時從靈魂中根除一切高級和低級的歡樂，這種理性驕傲式的冷漠理念，其實針對一種一旦實現就會立刻破滅的幻想。因為，倘若人達到這種幻想，恐怕就會失去情感活動給予人的生命的那一切引導力和提示。這種理念是一個“晃過墳墓的幽靈”。幾年之前，對夏科島醫院一位女病人曾經有過詳細的報導，她因病喪失了好些器官和心理感覺區。她不再有時間感、持續感、餓感和飽感、食欲和厭食感，以及疲勞感和對自己孩子的同情感。她必須靠時鍾區別五分鍾與兩小時；沒有饑餓和食欲的提示，她必須看時鍾吃飯，以及睡覺等。對她的孩子，隻有這是她的孩子這種判斷，而沒有任何同情能夠促使她履行義務；她的生存意識已幾乎縮減鈍化到“我思故我在”，除非感到恐懼，她才能體察到自己的身體和生命，但又仿佛是“別人的”（情感上的自主機製均已喪失）。這個不幸者必須費盡心思，才能最簡單地維持生存，她也許提供了一個大致的概念；理想的廊下派式的人會是什麽樣子——倘若真有這樣一種人。
但是，廊下派還傳播了另一種不同於鈍化的方法。那就是否認受苦，要達到這一點，有時主要以所謂從形而上學為世界的不幸辯護的形式，有時則主要以一種自我誘騙的形式。17世紀和18世紀，在斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學樂觀主義中（神正論），第一種形式再度盛行；第二種形式則複現於在美國成效顯著的基督教科學派（Christian-Science-Bewegung）。
第一種審視方式以為，使人受苦的不幸之圖像不過由此產生：我們對世界的立場太自我中心，太拘謹。按照這種學說，當我們看見不幸時，我們站的位置似乎離世界太近，就像觀畫者可能因離畫麵太近，結果在其實有意義及和諧的畫麵上，他隻看見斑斑色點。就是說，麵對種種不幸，這種形而上學為自己構思了一種不可見的實在秩序，而這些實在一經合成，純“虛幻的”不幸就不再成其為不幸，就會化苦為甘。可是不幸畢竟太大太多，若要將它們歸入這樣一種不可見的關聯之中，恐怕連無窮無盡的構想和想象也力所不逮！這種形而上學想證明一切，卻什麽也沒有證明。就此而言，它確實“聲名狼藉”（叔本華語），因為它使反抗不幸的（內在及外在的）活力喪失殆盡。
第二種審視受苦的方麵，早在廊下派中就已經在下述命題的引導下形成：受苦不過“在我們的想象中，並且緣於想象”，而非緣於事物本身；但是，可以用緊張的思考來壓製想象，或者加以改變，使受苦化為烏有。從這條命題引出了一種對待生命受苦的抑製及幻化技藝，它在古代末期日趨成熟（結合一種係統運用的自我誘導：“受苦不是不幸”）。隨著晚古時代的世界感，越來越趨於否定，這種技藝也就越來越流行。像基督教科學派的信徒一樣，人們當時已經認真地嚐試將不幸和受苦一舉鏟出世界。與纏身的毒蛇奮力拚搏，這正是拉奧孔（苦難深重的古代的深刻象征）的最後嚐試。與上述種種古代的受苦態度截然不同，基督教關於受苦的意義和正確對待受苦的學說問世了。
《舊約全書》堅定地賦予受苦一種合法意義。任何受苦最終是懲罰性受苦（Strafleiden），即為在塵世實現神性的報應性正義：因個人、父母或帶有原罪的整個人類的罪而實施懲罰。可是，早在《詩篇》中，在令人感動莫名的《約伯記》與《雅歌》中，受苦的義人常常疾聲反駁這種可怕的解釋，即把緣於不知何時犯下的罪的痛苦附加在“無辜”受苦的苦痛上，稱“無辜”受苦是對曾幾何時之罪的懲罰。[29]上帝恰恰苛待他所愛的人，但不是為了懲罰他們，而是為了將其生命從塵世的混濁中淨化為宗教的虔信，這種思想可能很難被現代人接受，對於不幸的約伯，它卻像一種溫和悅耳的救贖之音響徹心靈。然而，這種思想隻是在基督教世界才發揮其全部威力。導致在猶太民族史上久經考驗的受苦英雄主義的，是像一束火炬引導著它的彌賽亞的希望之光。
古代的天才們曾力圖靠釋義、醫術、技藝、麻醉來汲盡苦海，以此衡量，基督教的受苦學說不啻是受苦理念的一種根本轉變。首要的就是通過如實地承認並質樸地表現痛苦和受苦，達到徹底坦然，這本身想必就具有相當於救贖的作用。古典的以受苦為榮的受苦豪情再也沒有了，這種豪情以受苦的程度衡量自己的力量，並曉以外界。也不再有嚴酷的驕傲：以鎮靜的假象，或以受苦及垂死的“智者”的雄辯，向自己和他人掩飾受苦。受苦的生靈被長期壓製的呼喚又自由地響徹寰宇，令人不忍卒聞。十字架上，耶穌自由地坦陳最深沉的受苦，即遠離上帝的情感：“你為何離棄我？”再也沒有任何曲解：痛苦就是痛苦、不幸，舒適就是舒適；不僅“安寧”或佛陀的“靈魂的解脫”，而且肯定性的福樂亦是財富之財富。再也沒有鈍化，而是在自己的受苦和分擔受苦之中經受受苦，以此感化心靈。一旦如此承受受苦，就有一股全新的力量源泉噴湧而出，其源頭乃是事物的一種更高級的秩序，這種秩序隻展現於愛、認識、行動之中，窺見它的人頓感福樂。如此承受受苦具有一種新的意義：心靈被上帝的慈愛轉化（L?uterung），上帝之愛將受苦作為一個朋友派遣給靈魂。基督教受苦學說的本質在於如下兩個要點的綜合：其一，承認受苦即不幸，不幸是受苦的本質因素，排除曲解，並將受苦及其全部重負納入世界秩序和救贖秩序；其二，使受苦從一個被人反抗的敵人變為靈魂的受人歡迎的朋友。此為心靈的轉化，它既非懲罰人靈，也非改良人靈。“受苦的義人”——猶太教這個大悖論像一滴水消失在大海，消失在一個人為他人的罪無辜（自由承擔）受苦這幅圖景裏：這個人正是上帝自己，他激勵人們跟隨他走他的十字架之路。由此，受苦又可以是無辜的受苦了。通過受苦者的神性品質，受苦贏得了一種神奇的新的高貴。
“轉化”究竟意味著什麽？病態的受苦癖常常解釋說，它意味著人通過受苦在德性上或宗教上的成長，甚至意味著，在禁欲中故意遭受痛苦和受苦，使人擺脫肉體以接近上帝。這種解釋是錯誤的。“轉化”意味著，生命的痛苦和受苦使人的精神目光逐漸轉向中心性的精神生命和救贖，即靠對基督的信仰，獲得在基督的恩典和拯救中賜畀我們的精神生命。所以，“轉化”不是指創造一種道德的或宗教的質，而是純真滌除非純真，心靈與非純真分離，低格的實存慢慢脫離個體靈魂中高格的實存。受苦本身使人接近上帝，這種觀點與其說是基督教的，不如說是古希臘的和新柏拉圖主義的。從3世紀至今，希臘—東正教會將這種觀點帶進了基督教。[30]俄國人的受苦癖和俄國僧侶的孤獨苦行即源於此。一旦理解到基督教受苦學說中受苦與愛的內在的本質聯係，這種區別就會更加明顯。與基督的十字架同契，並在基督中受苦，這個基督教的籲求，植根於另一個更重要的籲求：像基督那樣並在基督中去愛。換言之，不是愛的同契植根於十字架的同契，而是十字架的同契植根於愛的同契。因此，基督教的苦行並沒有規範意義，仿佛它是通向上帝的唯一自立的路；它隻有技藝性的意義：學會為愛而承擔犧牲財富和犧牲幸福，學會能付出犧牲，隻要這是愛的要求。以此方式，苦行不是脫離愛的同契，而是旨在回歸愛的同契。苦行不是讓孤獨的個體進入心醉神迷的冥思——冥思上帝，而是為愛的行動做準備。在愛的行動的踐行中，虔信者知道自己已最深切地在上帝和基督之中。可見，恭順、忍耐和謙卑地承當受苦等所謂被動的德行，始終隸屬於行動著的愛的主動性德行。[31]
然而，隻有通過一種洞識，這種受苦學說方能獲得其最深的意義。這種洞識也能充分認可現代的世俗心理學。這種洞識即是對一切更深的幸福感的恩賜性之認識，由此進一步認識到情感的深層度，[32]與情感的效應和感性滿足之間的合規律性。基督教的受苦學說所要求的絕非僅是忍耐地承當受苦。它要求——確切地說——揭示一種福樂般的受苦；最核心的觀點是：隻有福樂的人，即與上帝同在的人，才能以正確的方式承當受苦，才能愛受苦並在必要的時刻尋求受苦。在《哥林多前書》中，當靈魂發現自己的肉體和世俗財富不斷朽壞之時，保羅卻讓靈魂高唱讚美歌。他任憑世間的受苦招引靈魂，以便靈魂在受苦中比從前更福樂般地意識到，自己最深的生存核心，在上帝那裏得到庇護和獲救的完滿深度。《使徒行傳》中所描寫的體驗，在《哥林多前書》中成為直接的體驗並成為宣道。不是對福樂彼岸之眺望，而是在殉難中體驗到擁有仁慈的上帝的福樂，才使殉道者身上釋放出神奇的力量。
路德的女兒馬格達萊娜死後，路德說：
我在精神上感到欣慰，但肉體上十分悲傷。明知她肯定已獲得安寧，也很幸福，我還是那麽悲傷，真不可思議。
與幸福論的對立多麽明顯！幸福論者不知道：在人的心靈的不同深度層次上，人的情感可以同時是否定性的和肯定性的，如路德所清晰表達的那樣；從感性的、延伸的、局限於肉體的感覺區域（痛感和快感等），直到最深層的自我之福樂和絕望，存在著確定的情感層次，在每一層次上，快適質和不適質均是可能的；譬如，我們可以愉快地承受某種痛苦，也可以不愉快地享受葡萄的花朵。幸福論者不知道，無論注意力怎樣在情感層次之間晃**不定，在某種特定的層次上，情感體驗之關聯，和序列的內在合規律性，原則上始終不為另一層次的秩序和排列所動搖。幸福論者不知道，情感越深入，越接近中心，就越非意願和意圖所能控製；換句話說，越深入的肯定性情感，越具有更大的恩賜性。但關鍵在於，幸福論者沒有認識到情感在其層次間起作用的那種合規律的方式。情感是意願和行為的源泉，而不是意向之目的，幸福論者卻恰恰把情感當作目的。他們沒有發現，隻有一種更為中心性的情感層次上的不滿足，歸根到底，即最內在的人的核心的不幸，才會導致如下意誌傾向：在靠近最外在的感性區域的層次上，製造某種快適感來充當內在不幸的代償物；反之，在趨向中心的層次上，人越是感覺滿足，即越是一個“福樂的”（即受上帝庇護的）人，那麽，在較邊緣的情感層次上，他就越能輕鬆、福樂地承當痛苦和受苦。幸福論者沒有發現，一切享樂主義已經是一種絕望的征兆。他們沒有發現，通過在較邊緣的情感層次上受苦，愈漸深入地進駐“靈魂的城堡”，使自己愈加敞開地承納一個更高的精神世界，這種轉化經驗，能夠有意義地[33]導致人愛感性上的受苦：愛受苦就是愛慈情的錘煉，通過這些錘煉，神聖的雕塑師將先前失落於感性（和利己）的迷亂之中的生存質料，塑造成理想的自我之形式。
幸福論者尋覓快適，但他找到的是淚水。基督的信徒擁有福樂。他尋找痛苦，為了益發深刻、益發清楚地意識到這種福樂，它不斷超越搖曳不定的邊緣幸福感。對於從骨子裏堅持幸福論的古代人而言，外在世界令人愉悅、快適。但是，他感到世界的核心極其悲哀、陰暗。在所謂“愉悅的古典世界”歡快的外觀和表象背後，“命運”和“偶變”張著噬人的大口。對於基督徒，外在世界陰暗晦冥，充滿痛苦，但基督徒感到世界的核心純粹是福樂和喜悅。基督徒對待受苦的態度有獨特的循環過程：首先放棄憑自己的理智和以“我”為中心的意願去享樂地逃避受苦，放棄以英雄的姿態去戰勝受苦，放棄以斯多亞式的堅忍去承受痛苦，當他通過基督向上帝的強力敞開自己的靈魂，將自己引薦並托付給上帝的慈愛，精神性的福樂就會恩賜般降臨到他身上，這種福樂使他極度幸福地承受任何受苦，視受苦為十字架的意義圖景（Kreuzessinnbild）。當基督徒意識到，受苦乃是出於仁慈的愛之手的轉化中介，從而像接納朋友那樣迎接受苦，就會愈加堅定、愈加清楚地確信那種使他承受受苦時的福樂和庇護。基督徒感到挺受痛苦的一切力量源於一種更深的幸福。一切受苦隻會使這種幸福的“位置”比先前更深入他的自我。上帝、基督和基督徒所踐行的愛，即“在上帝之中愛一切”這一意義上的愛將基督徒引向受苦和犧牲，但此愛也是福樂之源。愛使基督徒能福樂地承受受苦。較之於此愛所引向的犧牲和受苦，此愛的福樂始終更深邃更博大。“一旦你達到這種境界：你會感到悲苦和憂慮已化為甜蜜，為了基督，你覺得它們甘美怡人，你將感受到你周圍世界的美好。於是，你就找到了人間的天堂。一旦你覺得受苦難熬，想逃避它，仿佛欲解脫受苦，一旦你覺得受苦就是不幸，毫無道理，悲苦的潮水就會時時刻刻席卷你。”（肯培語）
[1] 詹寧斯（Jennings）已經以草履蟲為例證實了類似的情況。
[2] 羞澀使血液從性器官湧入頭部，從而緩減了性興奮；意識遂歸於統一，使漫溢的本能衝動臣服於可能的愛。羞澀即“**之良知”，因此它是“吸引愛的”，而不是像挑逗那樣吸引性欲。
[3] 對懊悔行動的深入分析見拙作《懊悔與重生》一文（1917）。此外可參見拙著《同情的本質與形式》，1923年第2版，Bonn。
[4] 一旦對感覺情狀的感受完全喪失（感覺情狀及其相關表達仍然可以持續），或者被嚴重削弱，就會產生如洛伊（L?ny）和希爾德（Schider）所描述的非個體化者身上的情狀。病人固然對感覺情狀有所體驗，但由於缺乏統一及主要的感受功能，這種體驗仿佛與“我”相分裂，沒有與“我”的總體傾向統一起來。參見希爾德：《自我意識與人格意識》，Berlin，1914，60頁。
[5] 德文Gefühl有被動性的情感之意，Fühlen指對什麽的感受，已帶有一定的主動性色彩。舍勒嚴格區別兩者。——譯注
[6] 參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第5章第8節。
[7] 關於這條途徑的唯一合理性，參見我的《宗教問題》。
[8] Janus：羅馬神話中守護門戶的兩麵神。——譯注
[9] 多姆（H.Dom）在《論衰老、死亡和重返青春》一文中，值得注意地駁斥了首先由戈特（Goette）提出的上述定律，但同時也非常深刻地發展了戈特的思想（見《解剖學和進化史的成果》第23卷，München，1921）。遺憾的是，該論文後來未能加以利用。
[10] 參見邁諾特：《衰老、生長和死亡問題》，New York，1908；以及《現代生物學問題》，Jena，1913。
[11] 參見科瓦列夫斯基（A.Kowalewsky）：《悲觀主義心理學研究》，見勒溫菲爾德（L?wenfeld）：《神經生命與靈魂生命的邊緣問題》，Wiesbaden，1904。
[12] 各民族和種族對痛苦的敏感，比對快適的敏感更為相近。同苦比同樂更容易。
[13] 請參見拙著《社會學和世界觀理論文集》中的論文：《頹廢的曆史哲學新論》（即《全集》版第六卷中的《論青年運動》一文。——編注）
[14] 阿裏斯提珀斯（Aristippus），希臘哲學家，蘇格拉底的學生，享樂主義論之創立者。——譯注
[15] 依據皮舍兒（R.Pischel）的移譯，這就是佛陀在布道中一再重複的典型的愛的別名。
[16] 參見《佛陀語錄》，Müchen，1921；另見海勒爾（Fr.Heiler）：《佛教的內省》第2版，München，1922；齊格勒（L.Ziegler）：《不朽的佛陀》，Darmstadt，1922。
[17] 原文為Widerstehe nicht dem übel。托爾斯泰伯爵的主張是“勿抗惡”。舍勒在此不用“惡”（B?se），而用übel，此詞雖有“惡”的含義，但非指道德意義上的，而是本體論意義上的“惡”，即“不幸”。為區別於道德意義上的惡，übel通譯“不幸”。——譯注
[18] 這種理念的表現，一直滲透到基督教的國家學說之中，例如譴責對當局的任何主動性革命，即使當局的指令違反自然權利（Naturrecht）。
[19] 高爾基在其著作《人格的毀滅》（德譯本，德累斯頓，1922）中，嚴厲指控這兩位作家，說他們的這種行為無意之中維護了資產階級的利益，阻礙了革命。這種解釋荒謬得不值一駁。
[20] 對此，布羅德（M.Brod）提出了一些正確恰當的見解，見其《異教、基督教和猶太教》一書，Müchen，1922。奇怪的隻是，作者竟然以為我不認識這種區別；在關於情感之深層層次劃分的學說中（見《倫理學中的形式主義》第5章，第8節），我已明確論述了下述命題：情感的實踐可導性與情感在其中被體驗的深層層次正好相反。
[21] 以下參見奧爾登貝格（H.Oldenberg）的闡述，見《佛陀之生平、學說和信眾》，第6版，235～237頁。
[22] 梅茨尼科夫（Metschnikoff）首先指出個體有一種“死亡本能”；它產生於“自然”死亡降臨之前（但也可能緣於不正常和病態）。它迥異於一切死亡意誌或願望。整個種族也有“死亡本能”嗎？對此我不敢苟同！
[23] 受苦=被動，受苦=不適，幾乎一切語言在構詞上概莫能外，這個語言事實可以從下述事實加以理解：與快適相比，受苦=被動在痛苦和不適上反映得更明顯，但就情狀快適（Zustands-lust）而言，快適本身至少與痛苦同樣被動。
[24] 參見斯賓諾莎：《倫理學》第二和第三部分（感情論和自由論）。（又參考舍勒的《斯賓諾莎》一文，見《全集》卷九。——全集版編者注）
[25] 參見我的《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第五章，第8、9節。
[26] 安提特斯忒涅（Antisthenes，公元前455—前360）希臘哲人，蘇格拉底學生，犬儒學派創始人。——譯注
[27] 指弗裏德裏希選帝侯（Friedrich.d.Gr.，1620—1688）。
[28] 愛比克泰德（Epiktet，50—138），希臘哲人，廊下派代表。——譯注
[29] “原罪”隻是這種受苦之論證的極限概念。
[30] 參見拙文《論東方與西方的基督教》。
[31] 這一點使基督教的受苦學說與佛教有著天壤之別，佛教的觀點正好相反：隻是憑借愛的否定性力量，愛才被評價為“心靈的解脫”，即自我放棄，自我否定。
[32] 關於情感的深層度這個概念的詳細闡述，見拙著《倫理學中的形式主義》，第5章，第8節。
[33] 即沒有受苦癖。