[5] 貝歇爾試圖證明，在這裏不存在Quaternio，但我覺得他沒能做到。問題並不是我們怎樣設定並非我們的經曆之個別經曆，而是如何設定他人之我的存在，這個我從根本上看就沒有“我們的”經曆，因為它有它自己的，即他者之我的經曆。他者的我之在（Ichsein）恰恰先於他者之我的個別經曆而出現於我們之前。從本己之我跨向他者之我邁出的一步，完全不同於從一個發生的他者之我跨向第二個、第三個等他者之我邁出的一步。
[6] 我想在另外的場合指出，這種與自笛卡兒以來的機械論生物學合流的“移情論”對生命事實的解釋是多麽錯誤。當前對於哲學最重要的使命是，為生命認識奠定現象學的基石，並進而在認識論的背景下給予生物學以獨立的、不仰賴化學、物理學以及心理學的權利。
[7] 最終，我們必須為我們在某“一種材料”中發現的一切“理性的”思想單元（Sinneinheiten）設想某些本質上應屬於它們的行為，而又為這些行為設想一個為材料加進這種“思想”的位格中心（Personzentrum）。
[8] 關於“位格”（Person）這一概念，請參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第六章。
[9] “內在感知”作為行為方向有別於“外在感知”（其本質不可能使它通過感官功能，更不可能通過感官完成）。這一區別自然並不涉及從一個規定的個體看何者在內、何者在外的問題。從本質上看，“內在感知”“屬於”對心理的東西的把握，不論感知者是感知“自己本身”還是另一個人。關於這些概念，參見《自我認識的偶像》一文。
[10] 是的！在發生這種情況時，“思想”也是純然從形式上“指涉我的”，因為這是其本質所在。但這個“我”隻是意識之多樣形式和單一形式中的一個數位值（Stellenwert），並非經曆過的事，更不是“本己的”我，後者隻可能存在於對立麵中，即與一個“外來的”、“另一個”我相對的對立麵中。
[11] 基於這一事實，所以，最終隻有那些屬於一個民族或宗教共體之群體並熟悉其“傳統”的人才，可能完美地理解這個民族的（或者這個宗教共體的）思想史。拉普萊希特（Lamprecht）在其《文化政治》一書中也提出了這一看法。
[12] 這種原始主義（Primitivismus）今天再次在群體心理現象研究中受到重視，由此很容易說明，群體心理現象包含著許多對個體而言為“病態”的東西。例如，人們可以在群體心靈過程中又發現一係列具有歇斯底裏特征的現象。
[13] 即使在外在感知中，刺激也絕不限定被感知者之如此在，它隻限定對此一而不對彼一進行感知；另外，這同樣可以用來解釋回憶與再現和聯係的關係，——這兩種情況隻能在對這裏作為基礎的一般認識學說的總體表述中加以說明。
[14] K.Fiedlers：《藝術活動的起源》。
[15] 如果人們將這種平行論理解為每一心理的和每一形體的變化之清晰的相互依存關係，那麽，人們就必須設想中介我們的視、聽的光波與氣流也是一種“心理的”伴生現象，當然這種現象隻是為了假設的成立而虛構的。正如Sigwart所強調的，這種設想也包括關於存在著一種遠距離的心理影響的設想。關於這個問題Tr.K.Osterreich在他討論隱秘的現象的書中提出許多中肯之見。
[16] 這同樣的情況對於外在的感知也是存在的。有的人認為，它的對象——自然有一種本質上不同於心靈過程的對於身體的依附關係，這是錯誤的。在一切自然現象中都同樣存在著一種本體上依附於和獨立於身體的因素。
[17] 這種“圖像”自然並非特殊的、實在的“對象”，而隻是對他人經曆之有限的“看法”。
[18] H.Bergson：《論意識的直接材料》，Paris，1908。
[19] 姑且不說，同一性原則足以說明，現象這機械性還原（mechanische Reduktion）的設想是完全錯誤的——如閔斯特伯格所說，實際上，“同一種”聲音可以被感知、想象、回憶，也可以為多數主體感覺到，這無須將它——隻是為了認定為同一的緣故——規定為運動。關於造成對自然現象之機械性還原的實際理由，我將在另一個地方就其本質進行討論。
[20] 所以不難理解，閔斯特伯格賦予心理學的使命是，最終將一切心理現象，包括“意願”都“改造”成為“感覺”——這對於我卻是不可理解的一句話。
[21] 最近屈爾珀（O.Külpe）也有類似表述，參見他的《實在化》。另可參見拙文《自我認識的偶象》和該文針對Husserl關於邏各斯的文章的注釋。M.Geiger對此有非凡論述，見他的《論無意識》（載《哲學與現象學研究年鑒》）。
[22] 這裏所討論者還不是特殊的“實在性之給予”，我們認為它與領域問題毫不相幹，它隻是作為對我們的意誌行為的“抵製”而給予的。
[23] 參見Koffka：《經曆與表情》，他也否認一種純然“爭取得到的”聯係。
[24] 這種理論的心理學上的來源是不難證明的。從曆史上看，它是特殊的啟蒙理論係列（適用於國家的契約論、語言上的約定俗成論等）的分支，它們全都根據一種“人為社會”的類比——在這種社會中不信任已經成為定勢——來評價原初的“共體”。參見《道德建構中的怨恨》。
應注意，我們往往以推論方式對待自己的經曆；譬如當我們說“我當時如此做了，得成為怎樣一個人呢”的時候；或者當我們想從自己身上解釋一種按照自己的情況為我們所不理解的情緒時，等等。
[25] 這也適用於低等動物。人們可以完全“機械式地”解釋一條普通蠕蟲的曲身動作，並作為生理學嘲笑（如Jacques Loeb）一種說法，即蠕蟲“曲身”是因為“疼痛”（因為蠕蟲的各個部分在沒有頭的情況下同樣曲身）。如果基於這種機械原因解釋的可能性而得出結論說，這種動作並非同時是疼痛的表現現象（因為蠕蟲在失去頭的情況下感覺不到疼痛），那自然是很荒唐的。這種推論之荒唐正如說一個人的臉紅並非羞慚的“表現”，因為這是一次機械上（肯定）可以解釋的血流湧上臉頰的結果。諸如表情現象之類的象征性功能會與機械上的因果解釋有何相幹？
[26] 感覺論可能非常天真。休謨感到奇怪的是，人們隻是由於外表分為“黃色的”、“黑色的”或者“白色的”而相互爭鬥和仇恨。他竟如此理解種族鬥爭和種族仇恨！相反，我們可以冒昧地設想，美國人之恨黑人並非因為其膚色“黑”——迄今並沒有證明，他們也仇恨黑色的披巾和衣服——，而是因為他們從黑黝黝的膚色中嗅出了黑人的氣味！（見休謨：《英國史》）。