處於自身本性與行為的各種範圍內的人們，每時每刻都置身於兩條界線之間。正是這一情況決定著他們的世界地位。這就是我們存在的外形結構。這種結構在存在的各種領域、活動和命運中，總要用別的內容來充實自己。我們感到，生命與每一時刻的內容和價值就存在於更為高級與更為低劣的內容和價值之間，各種思想都處於更為聰明與更為愚蠢的範圍內，每種財產都囿於更為廣闊與更為狹隘的領域中，任何行為就其意義，就其可理解的程度和德性而言，都徘徊於更為崇高偉大和更為渺小狹窄的尺度之中。盡管沒有使用抽象的概念，我們卻始終堅持不懈地遵循著超過自我和低於自我、右邊和左邊、更多或更少、更為牢固或更為鬆散、更好或更壞這一準則。向上和向下的界限是我們熟悉當今世界無限空間的手段。為了使我們隨時隨地都有界限，我們自己也就成了界限。因為各種生命內容，即感覺、經驗、行為、思想，都具有一定的強度和一定的色彩，占有一定的份額，並在任何一種順序中都占有一定的地位，所以從每種生命內容出發，都會有一個係列往兩個方向、往這些方向的兩極延伸開去；這樣，內容本身也就參與了在它那裏相遇並為它所限製的兩個係列式方向的每一方。這種對於作為超額和不足，作為此時、此地、此景的此岸和彼岸的現實、趨向和觀念的參與，可能還很不明確，而且殘缺不全，但它賦予我們的生命兩個盡管經常發生衝突卻又相互補充的財富：財產和堅定。因為這些既限製我們又被我們限製其部分方向的係列，形成一個坐標係統，通過這一係統，可立即確定我們生命每一部分、每一內容的位置。
然而，這種確定對於我們生存之極限特點所具有的極其重大的意義而言，還僅僅是個開端。因為界限在一般情況下雖說必要——但每一條單獨的界線都可以超越，每一種規定都可以變動，每一種限製都可以突破；當然，每一種這樣的行為都找到或者製定新的界限。有兩種規定，這就是：界限無限製，因為它的存在與我們現有的世界地位一致——然而任何界限又都有限製，因為任何一種界限原則上都可以進行改動、延長和伸展——這兩種規定就是統一的生命行為的分離。在無數的事件中，我僅舉一例。這一事件對於該過程的動**和我們生命曆經該過程時的長期堅定，都是非常典型的，這就是：對我們行動的結果既知道又不知道。我們所有的人猶如演員一般：假如他不知道某種麵部表情在實際上完全有可能產生什麽樣的後果時，演出就不可能；但是，假如這種先見之明隨意擴張，終至渺無邊際，那麽演出也是不可能的。柏拉圖關於哲學家作為介乎知者與不知者之間的定義，大體上也適用於人類。這種極其貧乏的思考表明，我們生命的每一步都毫無例外地由於它，變得既堅定又可能；我們忽視了這一步的一係列後果，然而正是這一步由於它們，才變得既堅定又可能；我們隻是在一定的限度內忽視了這些後果，正是從這一限度開始，它們才變得模糊起來，最後竟消失不見。更何況不僅僅是我們介乎知與不知之間這一情況把自己的生命變成我們所知道的那種模樣；假如這種界限每次都確定不移，又假如不會因為正在前進著的生命的緣故——不管是整體還是個別進行——不可靠的東西就會變得更可靠，確信無疑的東西就會變得疑惑叢生，在這些情況下，我們的生命也會變成一種迥然不同的生命。我們界線的這種憲法上的可移動性和移動，使我們能用一種似是而非的論調來表達自己的本質：我們沿著任何一個方向都有一條界線，然而就是不沿任何方向也有一條界線。
不過，這條界線還會導致或者直接表示進一層的意思，這就是：我們把自己的界限也視為這樣的界限——最初是個別的界限，緊接著便是一般性的界限。因為隻有懷著某種打算、擔任某種職務、超越自身範圍之外的人，才知道他未越雷池一步，知道這個雷池就是界限。卡斯帕爾·豪澤爾[1]來到野外，從外麵看到大牆之前，並不知道自己就在獄中。譬如在理論領域，我們的直接經驗和我們內心關於那些確定各種等級事物的直觀的、虛幻的想象，就依賴於某些尺度。對於我們來說，超出一定範圍，快與慢就會變得不可思議；關於光速之快和鍾乳石形成之慢，我們本來就沒有概念；我們可以說不能感覺到這些速度；我們也同樣無法設想一千度的溫度和絕對零度；至於太陽光譜，紅色和紫色之外的東西，我們在光學上都一竅不通，等等。我們的想象和最初的認識正是從無窮無盡的真實事物，從理解這些事物無窮無盡的可能性中去除了一些領域之後獲得的，所以才能使當時以此為界的範圍足以作為我們實際行為方式的基礎。隻是對於這些界限的此種陳述就已表明：我們能夠用某種方式超越這些界限，並且已經超越。概念和推測、構思和估計使我們超越自己那個可以說是充滿感性現實的世界，因而能給我們指明那個受到限製的世界，讓我們從外部看到它的界限。我們具體而直接的生命確定一個介於上、下界限之間的領域；可是意識——有關此事的解釋——取決於如下事實：逐漸變得抽象的、不斷擴展著的生命在超越或者飛越這條界線，並由此發現它就是界限。此外，生命還抓住它不放，既站在它的這一邊——在同一行動中又站在它的那一邊，同時從內部和外部來觀察它。兩者同樣屬於它的發現。正如界限本身分別參與它的此岸與彼岸一樣，生命的統一行動包括界限的局限性和超越性，而對於恰恰被視為統一的這種狀況似乎意味著一種合乎邏輯的矛盾一事毫不介意。
精神的這種自我超越不僅僅發生在個別地段。在這些地段量的邊界四周，我們根據各自的情況，設置一條繼續延伸的邊界，以便我們在突破它時能真正認識到它就是邊界。就連意識最重要的原則也受這種超越的支配。一種異乎尋常的超越界限會同時使我們得到平時對自己的局限性無法達到的認識，而這種超越就是通過望遠鏡和顯微鏡以擴大我們的感官世界。從前，人類有一個由自然的感官使用所規定、所限製的世界，就是說，這個世界同它的全部組織是和諧一致的。但是，自從我們讓人給自己安上了一雙千裏眼，看見我們理所當然地隻能在最短距離內看見的東西以來，自從我們有了另外一雙眼睛，使自己能夠在絕不適於自然感官立體直觀尺度的範圍內，分清對象最細微的結構以來，這種和諧就已被打破。一位極端謹慎的生物學家這樣說：“有一種人的眼睛有著巨型望遠鏡構造，他和我們的結構迥然不同。他具有完全不同的、實際上可以擯棄所見之物的能力。他會造就一些新的對象，首先是具有比我們要長得不知多少的壽命。很可能他的時間觀念也是根本不同的。一旦我們意識到在那些領域的空間與時間關係同我們的存在之間的不協調時，我們隻需要回想一下，我們用木質假腿就連半公裏路也走不了的情景。不過，我們的感覺器官或者行動器官是否擴大得過分的問題，在原則上都一樣——在任何情況下我們都在突破自己有機體的天然實用性。”那就是說，我們沿著某些方向超越了自己所具有的天然存在的範圍，也就是說超越了我們全部組織和我們想象世界之間的調整能力。現在，在我們周圍有一個世界，但假如我們把自己設想為某種統一的人，即處於我們本性的各個部分恰如其分的相互關係中的、統一的人，那麽這個世界也就不再是“我們的”世界了。可是現在，我們在回首往事時，卻從這個由於超越我們的存在並通過存在自身的力量而贏得的世界裏，在聞所未聞的宇宙縮小中看到我們自己。我們采取無限延長界線的辦法，在自己的意識中，把同如此巨大的空間與時間的比例關係逼回到微不足道的芝麻小點的範圍上去。與此相應的事物適用於十分廣泛地形成我們的認識。假如我們把真理的形成放入其中，使先驗的範疇把已知的世界物質變成認識對象——那麽，已知的物質對於那些範疇而言，就必須具有可塑性。如今，要麽我們的精神可以具有這樣的氣質，以致根本就不能賜予它任何不服從於這些範疇的東西，要麽這些範疇從一開始就可以決定情況得以發生的方式。不管這種決定現在怎樣，都不會保證已知的東西——不管是通過感性的還是超驗的途徑——還會真正地、完完全全地歸進我們本來認識或者最後認識的形式。猶如藝術形式不能包括我們已知世界的萬事萬物，猶如宗教無法設想生命的每一個內容一樣，已知物的整體大概也很難在認識的那些形式或範疇內找到一席之地吧。隻是，我們作為正在進行認識的人，而且自身又處於認識的可能性之中，大體說來是能夠把握如下觀念的：我們認識的形式並不包括這個世界；隻是，我們能夠用甚至非常棘手的方式設想一種我們簡直無法想象的世界現實——這就是精神生命的自我超越，它不僅是對個別界限，而且是對精神生命界限的突破和超越，是一種自我超驗的行為，這種行為首先確定內在的——不管是真正的還是可能的，反正都一樣——界限。這一公式也同樣適用於那個極其普通的事物的比較特殊的安排。世界無窮無盡的多義性和我們受到局限的解釋能力之間的關係，在偉大哲學的片麵性中明確無誤地表現出來。隻是因為我們把這些片麵性看成那樣一些受局限的解釋能力，並且不僅僅把個別受局限的解釋能力，而是把整個的片麵性視為原則上的必然性——這就把我們看得重於這些解釋能力了。在把它們理解為片麵性的那一瞬間，我們就否定了它們，而這時我們並未終止置身於這種片麵性之中。這一點是唯一能使我們免除由於片麵性，由於自身的局限性和有限性而感到絕望的東西：並非由於我們直接置身於這些界限之中，而是因為我們意識到這些界限，而且超越了這些界限。因為我們不僅了解自己的知與不知，還很可能無限地了解這種包羅萬象的知，等等等等——這就是精神階段生命運動本來的無限性。就這樣，每一種界限都可以超越，不過這隻有在界限成熟，因而也是在某種東西可以被超越之時。精神隻有在它自身超驗的這種運動中，才表現為不折不扣的、活生生的東西。這種東西在倫理學的領域內同用五花八門的形式一再出現的理念一道延續著，因而克製自己就是人們道德上的任務。從地地道道的個人主義形式開始：“克製自己的人從束縛所有人的暴力中解脫出來”——直到曆史哲學的形式：“人就是應當被克製之物”。從邏輯上看，這也是一種矛盾：克製自我的人雖說是征服者，但同時又是被征服者。唯其勝利，這個自我卻敗於自身；唯其失敗，卻獲得勝利。然而，也隻是在增強到相互對立、相互排斥的狀態時才出現矛盾。這正是道德生命十分統一的過程。這一過程通過一種高級狀況來征服和超越各種低級狀況，然後又通過另一種還要高級的狀況來征服和超越前麵那種比較高級的狀況。人們的自我克製意味著，他超越了這一瞬間給他暗示的界限。在這裏，這是必須克服的東西，不過也隻有在這裏才能克服它。因此，人作為倫理學上的人也就成了沒有界限的界限。
這種對非常普遍、並不要求特別深入的生命觀點的粗略概述，準備了應該在這裏獲得的關於生命的概念。在這裏，我的出發點是對時間的考慮。
現代這—概念完完全全合乎邏輯的準確性。它不超過某一瞬間的絕對局限性；猶如點就是空間一樣，現代是非常短暫的時間。它僅僅意味著時間的長度，一般說來也就是時間的兩個方麵，即過去和未來的對接。既然現在這一個已經不複存在，而另一個又尚未存在，所以現實也就孤零零地依附於現代；這就是說，現實絕非時間性的東西，時間概念隻用於現實的內容，而且得有條件，這就是：把現實作為現代所占有的內容的非一時性，變成了不複存在或者尚未存在，因而不管怎樣變成了一個不字。時間不存在於現實中，而現實也並非時間。我們承認這些奇談怪論的約束僅僅不過是用合乎邏輯的方法觀察到的對象而已。用主觀的方式度過的生命不願屈服於對象；不管在邏輯上合適不合適，它都感到自己是一種處於時間範圍內的現實事物。這種提法盡管很不精確，而且十分膚淺，但它表明了這一事實真相，因為這時它決不把“現代”理解為該詞抽象意義的極端準確性，而往往是把一部分過去和更小的一部分未來組合成現代。當然，過去和未來按照它們和個人的或者政治的、文化的或者地質史的“現代”的不同關係，具有千變萬化的範圍。在進行更深入的觀察時會看到，生命的當時現實含有迥然不同的生命的過去，也就是一種機械的事件。因為這一事件對於它那產生某種效果的過去抱無所謂的態度，因此同樣的情況在原則上就可以由形形色色的原因複合體引起。與此相反，無數個體的要素已經進入形成有機體的基因型，而且已經達到如此程度，以至絕對不能用別的順序來代替養成它的個性的過去順序：正如在由若幹任意配對的部件所能引起的機械運動中那樣，各種效果在這裏並非就無影無蹤地融合在當前唯一現實的效果中了。然而，也隻是在生命達到精神階段時，過去進入現代這一狀況才能以十分純粹的方式出現。為此，有兩種形式可以使用：概念與形體的具體化——這些概念和形體超過它們產生的瞬間，就像無數子孫後代再生產的財富那樣——和記憶力。憑借這種記憶力，主體生命的過去不僅成為現代生命的原因，而且這個過去還在其內容的相對不變性中，轉化為現代生命。過去所經曆的事情作為記憶存留在我們腦海裏。但它並非永恒的內容，它在我們的意識中要受到時間的約束。這樣，它就不像機械論和因果律所觀察的那樣，完完全全轉化為效果，而是當代現實生命的領域退回到所經曆的事情上去。當然，這並不是說過去的事情作為這樣的經曆就來自於它的墳墓；但是既然我們所知道的經曆不是現代的，而是與當初某一瞬間密切相關的經曆，那麽，我們的現代就像呆板生活的現代那樣沒有前進一步，而是在倒退。我們也就在這樣的時刻超越瞬間進入過去。
與此遙相呼應的是我們對於未來的態度。按照人們的規定，這種態度絕對不能被稱為“目標明確者”的態度。這個用某種方式除去的“目標”就是同現代斷斷續續分離的不動點，而這時關鍵正是現代意誌——以及感覺和思維——的直接進入未來：生命之現代就在於它超越現代。我們用各種現在進行的意誌運動證明：在現在與未來之間劃出一條界線是根本不現實的，因為在劃定這一界線時，我們同時居於該界線的此岸與彼岸。這一“目標”使永恒的生命運動凝結在某一點的周圍——當然，這樣一來生命運動就會在更大程度上符合理性主義和實踐的要求——它囊括現在與未來之間的一段連續不斷的塵世生命，並由此打開一個缺口，而實體凝固性中的現代點和目標點就分別居於這一缺口的此岸和彼岸。未來恰似過去那樣，被限製在盡管也是飄浮不定的某一點上，生命過程被分開和凝結，在邏輯上區分為三個在語法上各自獨立的動詞時態。這樣，意味著各種現代生命的、直接的、無邊無際的、向著未來的延伸就把自己給掩蓋起來了。未來並不像一片禁區似的擺在我們麵前，同現代有著明顯的界限，倒是我們經常生活在既屬於未來又屬於現代的邊境區。所有把我們的精神本質變成意誌的學說都隻表明，精神存在的壽命可以說超過了精神存在的現代點。在精神存在中，未來就是現實。一種單純的願望可以集中在遙遠的、還沒有生命的未來；但真正的意誌卻直接超然現代與未來的對立之外。還在意願當前的瞬間範圍之內，我們就已經超越了這一瞬間，因為在它那邏輯上看來似乎有必要的非延伸性中，方向的確定並無安身之地，而所希望的生命卻要沿著這一方向繼續前進——至於這一方向可能具有這種精確性的說法，也隻不過是掩飾不可理解的一句空話而已。生命的的確確就是過去和未來；在聯想到這個過去和未來時，連同考慮的不隻是諸如無機的、僅僅是點滴的現實，還有生命。而人們也必定在精神階段的這一邊，在生育和生長方麵承認這同一形式：當初的生命超越自我，它的現代同未來的尚未存在組成一個統一體。隻要人們還在用抽象的準確性來區分過去、現代和未來，時間就是非現實的，因為這時隻有在時間上沒有延伸的，也就是永恒的現代瞬間才是真實的。然而生命是奇特的存在方式，這種區分並不適用於該方式的現實性；隻有在事後按照機械論的模式進行的分析中，三種時態才在它們合乎邏輯的分離中派上了用場。隻是對於生命而言，時間才是現實的（在康德那裏，時間的整個觀念性很可能同他世界觀中的機械論要素深深地聯係在一起）。時間——也許是抽象的——即在無法溢於言表而隻能經曆到的直接具體性中的那種生命自身的意識形式；它是撇開了生命內容的生命，因為隻有生命才沿著兩個方向超越其他任何一種現實的永恒的現代點，而且隻有這樣才能單獨意識到時間的範圍，也就是時間。假如我們有理由而且不得不堅持現代的概念和事實的話，那麽，生命這一本質形象就意味著它作為現代生命在不斷超越自我。因此，現代生命往往並非其現實性，但能使這種超越形成其現實性的那種事物的超越，絕不是首先補充到生命中去的事物，而是好比在生長與生育中，在精神過程中所發生的那樣，是生命自身的本質。該存在方式並不把它的現實性局限在現代瞬間，因而也就把過去和未來推向了非現實性——更確切地說，它那特有的連續性實際上是在這種區分之外，致使它的過去確確實實進入現代，而現代也確確實實進入未來——這種存在方式我們叫作生命。
然而，這種存在方式用我稱之為超越自我的形式出現一事，建立在一種本來就相互矛盾的關係中。我們把生命想象成一股貫穿世世代代的洪流。隻不過這些承擔者（就是說，並非他們具有生命，而是他們即生命）都是些個人，即自成一統、自成中心、相互成為鮮明對照的人。生命之流一瀉而過，或者說得更確切些：作為個體在奔流著。這樣，它就會在這些個體當中的每一個個體身上積聚起來，變成一種十分明確的形式。它不僅和它的同類相比，而且和作為成品的、包含所有內容的客觀世界相比，也要高出一籌。它不容許混淆自己的範圍。這裏存在著生命最後一個先驗性的疑難問題：生命既是無限的連續性，也是確定界限的自我。生命運動就像固定在某一點上似的，它不僅以某種方式固定在作為全部存在的自我上麵，而且固定在所有經曆過的內容和客觀性上麵；不管經曆哪一種具有固定形式的事物，生命都在某種程度上像陷入死胡同似的陷在裏麵，或者感到自己的水流就在而且已經結晶成這樣的事物，同時通過該事物的形式感到自己業已成型，也就是受到局限。但是它的繼續奔流勢不可當，而我這一有機整體的持續不斷的，或者說該有機整體內容更為相對的集中又不能宣布這一奔流的真實的連續性無效。這樣一來，下麵的設想也就應運而生：認為奔流會通過當時有機的、精神的和客觀的形式把這種連續性趕走，會通過積聚把它衝刷掉。一道隻是連續不斷的赫拉克利特流[2]並沒有某種固定不變的事物，甚至根本就不包括應當跨越的界限，不包括應當超越的主體。可是，一旦某事物作為獨立的、傾向於一個中心的單位存在時，事件由界線這一邊往界線那一邊的奔流，就再也不是一種非主體性的動**，而是用某種方式同中心連在一起，因此就連超出界限的運動也都屬於那個中心。這裏的運動是一種超越，這一形體在進行超越時總是主體，但該超越又在超越這一主體。生命既是不間斷的奔流，也是一種在它的載體和內容中自成一體的東西，一種圍繞中心點形成的東西，一種具有個體特色的東西。所以從另一個方向來看，它往往也是一種無限製的、不斷超越局限性的形象——這就是形成它本質的結構。當然，被我稱為超越生命自身的範疇，因而也隻能象征性地用似乎還可能改進的暗示來表示。隻是就其本質而言，我自然要把它視為最基本的範疇。迄今為止，它的確是既概括又抽象，隻給充滿具體內容的生命——這裏指的是生命的本質（並非在它的存在之外新增添的東西，而是它的存在）——提供輪廓或形式。因此可以說：對生命而言，超驗是內在的。
這裏所說的最簡單、最基本的事實就是自我意識。這種自我意識作為人類生動活潑的意識，也是精神的原始現象。自我不僅同自己進行對比，把自己變成本人了解的對象，還把自己當作一個第三者來加以評判，既可以尊重自己也可以蔑視自己，因而可以超過自己。這樣一來，因為主體和對象在這裏都相同，所以這個自我既能夠不斷地超越自己，卻又能夠停留在自己身上。既然這種相同並非一成不變的實體性的相同，因此這個自我也就把這種相同完整無缺地放到自我了解的精神生命過程中去。然而，作為已經認識到的意識，這種正在認識到的意識對自我的超越上升到了漫無邊際的程度：我不僅明白我知道，我還明白我知道這個，而且在寫下這句話時，我還再一次超越這一過程迄今為止的所有形象，等等。人們在這一點上遇到了進行邏輯思維的困難，就仿佛這個自我老在追蹤自己，但又不能追上。可是，當人們把超越自我理解為生命的原始現象——該現象在這裏極為理想，與所有偶然的內容毫不相幹——之時，這種困難便會銷聲匿跡。因為具有當時最高的、超越自我的意識，所以我們也是超越自己相對性的絕對物。由於這一過程的繼續向前，使得那個絕對物又有了相對性，因此，生命之超驗就表現為真正的絕對性，而在該絕對性中，絕對與相對的對立已經消除。因為對於生命而言，超驗是內在的，所以在如此超越包含在這一基本事實中的對立時，生命中曾經感覺到的矛盾便會平息：這既穩定又多變，既打下烙印又在發展，既已經成型又在突破形式，既頑固堅持又在急速前進，既受到束縛又自由自在，既在主觀性中盤旋，又在客觀上超越萬物、超越自我——所有這些對立都隻不過是一些分解，是那個先驗事實的衍射：生命隻要超越這些矛盾，也就是超越自我。這時，超越自我、限製自我也就成了它最核心的本質。正如生命在精神上的自我超越在自我意識的意識中表現出來那樣，同一形式也會在倫理學的意誌問題上表現出來。我們隻能夠在這種情景中設想人類的意誌過程，即在典型的情況下，我們身上大多數有意識的努力都是生氣勃勃的，而且在這些努力之間還有一個更高級、更明確的意誌決定著哪一種努力應當繼續發展成為真正的行動。並非在那些我們對其出現一般來說不感到負有責任的願望當中，而是在這最後一個意誌裏麵，我們才感到那個被我們稱為自由並奠定我們責任的基礎的東西。就好比自我意識中分裂為主體和現象的同一個自我那樣，它當然是在自我超驗這一過程中分解的同一個意誌。隻是在後一種情況下，內容的多樣性促成了對思辨自我意識並不相宜的分裂和抉擇。就是前一種情況過程中的無窮盡，在這裏也有某種類似之處。甚至從意誌超越自我所做出的抉擇中，我們也經常感到，這種抉擇並不符合我們原來的意誌，我們身上一個更高的機構還可能會宣布那個抉擇無效；另一方麵，人們今後可以這樣象征性地描寫那種對於生命已經完完全全蘇醒過來的感覺。這一實際上的自我評判進程不管達到多高的程度，也從來不會遇到任何障礙，或者說，表麵看來有點似是而非的是：這個意誌也確實需要我們的意誌。每一個人都清楚在這樣的情況下特有的惶恐不安，而我們實際上也是在這些情況下決定我們並不感到這就是自己的最後意誌之物。也許正如自我問題一樣，自由問題的不少難處還在於，人們把所提到的過程的各個階段凝固成了可以說是物質的存在，這種存在卻是語言表達很難避免的。因而，這些階段總是表現為自成一統、專斷強橫的參加者，在它們之間隻能進行機械論的遊戲。假如人們把所有這些東西都視為原始現象——須知，生命作為自我超越的連續過程在此現象中表現出來，同時在該現象中，邏輯關係盡管還不十分清楚，但這一自我增強和不斷的拋棄自我正是那遊戲統一的方式，也就是保持自我的方式——這種遊戲就會是另外一番景象。
在作為塑造世界最後原則的連續性與形式之間，存在著深刻的矛盾。形式是界限，是用左鄰右舍來襯托，是通過一個現實的或者想象的中心把一個範圍固定下來。內容或過程那永遠湧流著的隊伍仿佛在回顧這個中心，也就是這個中心給那種範圍提供一個避免在這道洪流中土崩瓦解的立足點。要是有人果真把連續性——把廣泛表現存在的絕對統一——付諸實踐，那就不會出現某一存在飛地的那種特有的存在。這樣一來，人們就再也不會談論接連不斷的破壞形式一事，因為可能遭到破壞的東西，從一開始就不可能出現。所以，斯賓諾莎出於完全統一的存在這一構想，無法認識對某一科學概念的積極限定。形式就其自身而言，無法變化，它是永恒的不變體；鈍角三角形的形式永遠都是如此，但假如由於線段的不斷移動而變成銳角三角形的話，不管我在這一過程的哪一瞬間理解該形體的形式，那它都是一個絕對固定的，與在另一時間的形式——盡管誤差微乎其微——絕對不同的形式。所謂三角形變化了的說法，用擬人化的方式，賦予三角形以富有生命的內心世界，這個世界獨自——對此以後還將論及——就能變化。不過，形式就是個性，它可以在無數的物件中以同一方式重複；然而，它作為純粹形式會出現兩次的想法，卻是一種怪念頭——盡管這一怪念頭能夠由無數的意識來實現——就好比二乘二等於四作為想象中的真理會存在兩次一樣令人費解。具備這種超驗的獨特性後，形式就把打上它烙印的物件變成一種獨特的、打上自己標記的、出類拔萃的物件，就使物件失去前後左右的連續性，賦予它一種奇特的思想。如果總體的流動確實是暢通無阻的話，那麽，這種奇特思想界限的確定就無緣同這一總體的流動相聚。如今，假如生命——作為宇宙的、種類的、個別的現象——是這樣一種持續不斷的流動，那麽，建立在這一基礎上的就不僅僅是生命同形式之間的深刻對立。這一對立往往以戰鬥的姿態出現，它是不停的，多數情況下不明顯的、非原則性的，但又是以革命方式爆發出來的、繼續前進的生命反對曆史標記和當初文化內容在形式上僵化的鬥爭，因而它也會成為文化變遷的內在動機。個性作為打上烙印的形式，看來不能不避開容不得完整特征的生命之流的連續性。因此，根據經驗顯示出來的東西就是：個性的登峰造極——偉大的天才幾乎都毫無例外地培育不出，或者最多也隻能培育出生命力不強的後裔來。也許還會出現這樣的情況：處於解放時代的婦女看起來生育能力正在下降，因為在這些時代，她們出於大搞平均主義的想法，作為“婦女”在努力爭取更為強烈地顯示和論證自己的個性。在形形色色的跡象和外殼裏，在具有更高級文化的強烈個性的人們身上，可以感到一種對自己職能的敵意。這種職能就是充當穿過他們嘩嘩向前的生命之流中的浪濤。這絕不隻是狂妄抬高他們個人意義的行動，不隻是在質的方麵突出自己的嗜好，而是一種對生命與形式不可調和的對立的直覺，或者換句話說，是對連續性與個性之間不可調和的對立的直覺。後兩者的性質，即本質特征或者獨特性，在這裏絕非關鍵，而決定性的東西就是自為存在，即個別形式在它同所有正在研究的生命之連續流動的對比中的自我存在。這一流動不僅會消除所有正在形成的界限，而且從一開始就絕不會讓界限形成。盡管如此，個性仍然處處都生氣勃勃，生命仍然處處都是個人的。這樣，人們就會說，如果直接的、業已經曆過的現實反映到理智的層麵上，兩個原則的互不一致就是那樣一種比比皆是的、一味抽象的二律背反。在那裏，這種不一致性不可避免地分解為要素的多數。因此，這些要素根本不在於自己第一性的、客觀的一致。其實現在，它們正采用僵化的、邏輯上固執己見的辦法來顯示彼此間的矛盾。理智事後竭力爭取調和這些矛盾，但收效甚微，因為它那無法擺脫的分析性格妨礙自己去進行不折不扣的純粹綜合。可是這樣說，並非要把全部責任都推到那上麵去。在生命感情的深處包含著那種二重性——隻不過它在這裏無疑受到生命一致性的包圍，而且在意識到二重性的分裂時（這種情況隻有在某些思想史中才會出現），它仿佛又在超越自己的邊緣；它在靠近這一界線時才作為問題把自己交給理智，而這種理智因為就其性格而言，根本不能有別的選擇，所以隻好把它作為二律背反又重新反映到最後的生命層麵中去。可是在這一層麵裏，充斥著理智那種可以稱之為隻能通過一致性來克服二重性的東西，充斥著就其本身而言，卻是超出二重性和一致性之外的第三者：正好生命的本質就是超越自我。在某一行動中形成某種超過生命之流的東西：個別形象——而且就是這一個由於行動堵塞才描繪出生命之流的形象——使水流超越自己的範圍，又重新潛入它那奔騰不息的江河中。我們既沒有分裂為無限的生命和受局限的形式，也沒有生活在連續性和彼此相互矛盾的個性中。說得更確切一些，生命的本質正是那種自成一體的職能。我采用象征的，當然也是很不全麵的說法，把這種職能稱為生命職能的超驗。該職能又把這一超驗作為一種生命直接變為現實。然後，這種生命便被感情、命運和概念分成由連續不斷的生命之流和個別自成一體的形式組成的二元性。但是，假如人們首先想到把該二元性的這一麵幹脆稱作生命，而把另一麵稱作個別形象和那種生命的直接對立麵，那麽現在就需要去繼續爭取得到生命之絕對概念。這一概念就包含那種有別於某一對立麵的概念，因而它也隻是一種相對的概念。正如有一種最為廣泛的、包括相對意義上的善與惡的、關於善的概念那樣，也正如有一種極其廣泛的、包含美與醜的對立的、關於美的概念那樣，所以生命從絕對意義上來講，是那種既包括相對意義的自我，也包括彼此之間相互對立的東西，或者是那種能夠發展成為生命之經驗現象的東西。正因為如此，生命本身的超驗也就成為建立和突破它的範圍的一致行動，成為它那絕對化的性格——這一性格非常抽象地分解成各自獨立的對立麵。
毫無疑問，叔本華的生活意誌和尼采的權力意誌就處於具體實現這一生命理念的過程中。在這一方麵，叔本華感受得更多的是無限的連續性，而尼采感受到的觀念形式轉換中的個性則多於關鍵性的東西。關於這一舉足輕重的東西，這個構成生命的東西就是兩者的絕對一致之事。也許他們都忽略了，之所以如此，是因為他們把生命的自我超驗片麵理解成了按意誌辦事。然而實際上，這種自我超驗適合於生命運動的所有範圍。因此，生命有兩個相互補充的定義：這就是額外生命和多於生命。這個額外出於偶然，對於其數量本來就穩定的生命並不相宜，而生命卻是一種運動。這種運動每時每刻在每一階段——盡管這一階段同別的階段相比，是一個更為可憐的、被人瞧不起的階段——都在吸收一些東西，以便把它轉化成自己的生命。生命不管其絕對尺度是什麽，都隻有在它是額外生命時才存在；一般說來，隻要存在生命，就會生育出生動活潑的東西來，因為生理上的自我保存就是不斷生育新的東西：這並非生命在別的職能之外行使的一種職能，而是因為它這樣做了，所以才成為生命。我深信，如果說雖然死亡一開始就寓於生命之中，那麽，就連這種情況也可以說成是生命的自我超越。生命在保持其中心的情況下，可以說是在伸向生命的絕對物，逐漸形成額外生命——但也伸向虛無，而且作為一種行動，它是在某次行動中保存下來並不斷增強的生命，所以同時也是在某次行動中保存下來並不斷衰落的生命。另一方麵，它又是剛剛獲得的生命，即額外生命之絕對概念。這一概念包括多於和少於相對性這樣兩層接近於雙方的意思。人們曾經在生育與死亡之間感覺到一種深刻的關係，就好像在它們這些生命的災禍之間存在某種形式的相似一樣。那種關係在這裏有一個先驗的關鍵：兩個事件都依附於主體生命，而且仿佛是在既向上又向下地超越它；然而，它們所超越的生命沒有它們，是不可思議的；在生長與生育中超越自我，在衰老和死亡中低於自我，這些都不是生命的補充物，而對個別存在的這種揚棄、淹沒，才是生命本身。也許，關於人的不朽性的全部觀念都僅僅意味著積累起來的、越來越陷入無與倫比的神秘象征的、對於這種超越生命自我的感受。
關於生命既是自我又超越自我而且兩者協調一致這一句話所引起的邏輯上的麻煩，隻不過是表達方式的問題。假如我們要從概念上來表達生命的統一特性，那麽，按照我們的概念，除了把它劃分為這樣兩個方麵之外，另無他法。這兩個方麵既會相互排斥，而現在更會重新組合成一個統一體——當然，這種統一體也隻有在它們於相互推斥中凝固起來之後，才會產生矛盾。毫無疑問，這是直接經曆的生命事後的解釋。在這時，人們把該生命稱為局限與超越、個別中心化與超越自身圓周線的統一體，因為人們正是在這一交點上把生命給分割開來了。對於抽象的表達方式而言，處於自身定量與痛苦之中的生命之特性與超脫這種定量與痛苦的來世，幾乎隻是在這一點上才相遇，而位於該點的生命包含著作為現實統一體的今世與來世。正如我提到過的那樣，精神生命除了表示以某些形式出現的自我之外，根本不能表示別的任何東西。這些形式要麽為言語，要麽為行動，要麽為形體，要麽在一般情況下為內容。而精神力量當時就在這些形式下實現。但是，精神生命形體的這些形式在剛出現時就已經具有實實在在的獨特意義，具有堅定性和內在的邏輯性。既然形體就是形式，所以按照該邏輯，這些形式同塑造它們的生命針鋒相對，因為該生命是一種不僅充斥某些形式，而且充斥各種形式的、永不停息的流動。由於這種原則性的本質對立，生命根本就無法進入這一形式，它不得不超越各種已經獲得的形象，立即尋找另外一種形式。借助於該形式，這種遊戲會純粹作為必要的形象以及必然不滿足於該形象的對立麵重複出現。它既然是生命，那就需要形式；它既然是生命，那就需要比形式更多的東西。生命有這樣一個矛盾：它隻能在形式當中找到一席之地，但又無法在形式當中找到立錐之地，因此，它既超越，又打破構成生命的任何一種形式。這種生命作為矛盾，確實僅僅出現在合乎邏輯的反省中。對於這種反省來說，單個形式就是一種行之有效的、現實的或者想象的固定形體，是一種斷斷續續的，除其他形式之外與動**、流動和超越在概念上對立的形式。直接經曆過的生命就是成型和超越的統一體，是對現有形式的徹底超越，即在個別瞬間打破當時存在的形式——這種生命越來越成為那樣一種在自己當時命中注定的、來自於本身的形式中占有一席之地的生命。隻要看到精神生命的內容，這種生命就有個盡頭，因而也就會畫地為牢；這樣一來，精神生命也就會由這些現在具有生命形式的想象內容組合而成。然而，這一過程要超過這些內容，也要超越自我。我們想象、感受和希望各種事情——這都是些被牢牢限定的內容。這是一種現在隻能認識到的、合乎邏輯的東西，是一種原則上完全確定的和可以解釋的東西。但由於我們正在經曆這種事，所以在這種情況下，它也就成了另外的東西，一種不可名狀、無法解釋的東西。對這種東西，我們在每一種這樣的生命中都可以感覺到：它比各種指定的內容更豐富，它超越各種內容，它不僅從自身出發，而且還同時從外部、從自身之外來注視各種內容，並在它成為符合邏輯的內容提要的本質時，具有各種內容。我們既置身於這種內容之中，又超出它的範圍；在把這一內容——而絕不是把所規定的東西——納入生命的形式中時，我們當然也就有比這一內容更多的東西了。
因此，如果生命不僅僅是額外生命，而是多於生命時，就要求它安分守己，別超越自己所超驗的範圍。在我們把自己說成有創造精神的地方，到處都是這種情況——不隻是在更為罕見的單個力量的特殊意義上，而且也在對於所有的想象幾乎都是理所當然的意義上——想象產生一種具有獨特意義的內容、一種邏輯上的一致、某種有效性或者一種與生命對想象的生育和孕育毫不相幹的存在。被創造物的這種獨立性並不反對想象之來自個別生命純粹的、相互排斥的創造力，這就好比因為實體後代是一個完全獨立的人，於是就會產生懷疑，認為該後代隻能來自生身父親的生殖能力，而不能來自別的生殖能力一樣。正如生育這種獨立的、同生身父親從此以後毫不相幹的人，對於生理學的生命來說是內在的，而且所描述的也正是這種生命的特性那樣，對於精神階段的生命來說，製造一種獨立的、有意義的內容也是內在的。我們的想象與認識、我們的價值與判斷以及它們的意義、它們實質性的理解和曆史作用全都在創造性的生命之外——這恰恰就是生命獨特之處。正如生命在其自身級別內超越自己當前所限定的形式就是額外生命一樣——但這種額外生命卻是生命本身直接的、不可避免的本質——它往實物內容層麵，往邏輯上獨立的、再也沒有生命的意義層麵的超驗，自然也就是多於生命了。這種多於生命同超驗密不可分，它就是精神生命的本質。這種本質僅僅意味著：生命絕非僅僅是生命——雖然它也並非別的什麽東西，而作為更為廣泛、極其廣泛的概念，也就是說作為絕對生命，包括更為狹隘的意義與沒有生命的內容之間的相互對立。人們可以直截了當地把它說成是精神生命的定義，說它在製造一種有自身意義和自身規律的東西。生命這種自我異化，即在獨立的形式中同自身的對立，作為一種矛盾和一種不能貫徹執行的事情，隻能在這樣的情況下才能出現，這就是：在它的內、外之間畫上一條固定不變的界線，就好像它是兩個向各自的中心靠近的實體似的——不把它理解為連續不斷的運動。而對於該運動在各點上現有的一致，則隻有我們表達方式的空間象征語言才能把它分解成那些相反的方向。要是有朝一日以這些相反的方向為前提，那我們就隻能把生命視為在進入一種它感到陌生的物體時對主體的不斷超越，或者視為對一種它感到陌生的東西的生產。但是，生命這樣做絕不會主觀化，而是要堅持它的獨立性，堅持它多於生命的存在。異體存在的絕對性由於“世界即我的表象”這一唯心主義基本動機而遭到過分削弱，並得以介紹，成為疑難問題，由此又產生了如下後果：真正的徹底超驗是不相宜的，徒勞無益的。然而事實並非如此，這種異體，這種生命所創造的或者進入其中的額外之絕對性，恰恰就是所經曆的生命的表達形式和條件，它從一開始就無異於超越自我。十分明顯的二元論不僅同生命的統一體沒有矛盾，而且正好是它統一體的存在方式。在作為意誌的生命裏，它找到了祈禱中的一種極端的表達方式：主啊，你的意誌會實現，我的卻不能。從邏輯上講，這真使人驚奇萬分：我要的是我在同一行動中並不希望實現的東西。這種假象將會隨著這樣的認識而消失，該認識就是：生命在此正如在理論上和生產中一樣，在獨立形象的形式中超越自我，並在這種發展中像這樣保持自我，以致使生命把賦予那種表象的意誌看成了自己本來就有的意誌；不管它的低級階段（這一階段往往都會保留下來，所以還把它稱為“我的”意誌）在內容上同高級階段（然而這一階段是自己本來的階段，因為這個自我甚至要自願完成它）一致或不一致，這都無關緊要。在這裏，在過程從一開始就把自己視為超驗過程，把超驗對象的意誌看作自己最後意誌的地方，超驗也許會最令人信服地作為生命的內在存在顯示出來。
人們大概可以這樣來描述現代世界觀最後的一種意圖吧。人們從來就意識到某些現實性和價值，某些信仰對象和有效性，但這些東西在貌似被牢牢限定的空間裏並無一席之地，因為人們認為這一空間充滿了他自己直接的、向內部中心靠近的實體。他首先采用這樣的辦法來表現意識的可靠性：把所有這些東西凝固在傳送生命的特殊人身上，把它看成是對立的明確區分，並由此出發，使它回過頭來對生命起到反作用——人們當然不太清楚采用什麽方式。評論性的解釋反對這種幼稚。這種解釋不承認主體的彼岸，它把所有限製在局部範圍的東西都移回到主觀直接性的界限內，所以也就把盡管如此仍要堅持本身獨自對立的一切宣布為幻想。這是偉大的思想史傾向的第一階段：所有於生命之外在自我存在中確定下來並從那邊得來的一切，都可以轉回到生命本身。但是因為在這裏生命被理解為絕對的內在性，所以一切都停留於一種——當然千差萬別的——主體化，一種對於來世形式的否定之中，而這時人們並未發現，他們正是依靠對於來世的想象，在用主體的這一界標來完善自己。就在這個來世中，而且也是從這個來世開始，生命囿於其中並圍著一個不可逾越的獨特的圓圈轉來轉去的界限才得以合上。現在這裏進行的是把生命理解為這樣一種東西的試驗。這種東西不斷超越生命來世的界限，並在這種超越中具有自己特有的本質。與此同時，它也在這種超驗中進行著找到生命之定義的試驗，即保持生命個性形式的完美性的試驗。但這樣做，隻是為了使這種形式在連續過程中得以突破。生命在其中發現它的本質、它的過程就是額外生命和多於生命，作為這樣的過程，它的原級已經是它的比較級。我很清楚抽象表達這種感知生命的方式在邏輯上會遇到什麽樣的困難。我試圖把麵臨著邏輯危險的這些困難表達出來，因為至少邏輯困難在其中不會立即要求沉默的那一個層麵在這裏也許已經達到——因為它就是邏輯本身的先驗根源首先以此為生的層麵。
[1] 卡斯帕爾·豪澤爾（Kaspar Hauser，1812—1833），紐倫堡的棄嬰，被廢棄的巴登州王子。——譯注
[2] 赫拉克利特（Herakleitos，約前540—約前480與前470之間），古希臘唯物主義哲學家。他認為世界處在不斷產生和滅亡的過程中，一切皆流，一切皆變。——譯注