如果把中國傳統文化視為綿延不絕的曆史長河，那麽，其主流無疑是儒學。這裏的文化，首先是就觀念形態而言，它的深層內核則體現於價值觀之中。廣義的文化創造總是受到價值觀的製約，文化本身在某種意義上可以理解為價值理想的對象化及其多樣展現。作為中國傳統文化的主流，儒學同樣以其價值體係為核心。正是價值觀，凸顯了儒家文化的曆史特征，而儒學對中國傳統文化的影響，在很大程度上也是以其價值體係為中介的。如上邏輯關係表明，忽略了價值體係這一內在結構，便很難對儒學做出適當的曆史定位。
需要指出的是，作為文化體係核心的價值觀或價值觀念，與價值論或價值哲學在內涵上並不完全重合。價值論（Axiology）以一般的價值問題為對象，是關於價值的哲學理論，其討論的內容包括價值實質、價值根據、價值形態、價值分類、價值評價、價值創造等。作為成熟的、相對獨立的哲學分支，價值論大致出現於19世紀末。[1]盡管價值論的思想在傳統哲學中並非一無所見，但就總體而言，對價值問題做係統的元理論闡釋，應是晚近的事。作為傳統的文化思想流派，儒家固然不乏價值論的見解，但較少表現出建構一般價值哲學的理論興趣，對於這方麵的探討，也確實顯得相對薄弱。
與價值哲學的元理論研究有所不同，價值觀（Values）是一種規範性的看法。它既涉及既成事物的評價，也包括對理想價值關係的設定。簡言之，它是關於現實世界（已然）與理想境界（應然）二者之價值意蘊的基本觀念和總的規定。展開來看，價值觀總是基於人的曆史需要，體現人的價值理想，蘊含著一般的價值尺度及評價準則，形成多樣的價值目標及價值取向，並外化為具體的行為規範。作為價值的一般學說，哲學價值論往往也涉及價值觀，不過，哲學價值論主要從元理論的層麵討論價值觀的形成、作用，等等，而並不規定其具體內容。換言之，它側重於對一種觀念現象的解釋。相形之下，價值觀的特點主要不在於解釋，而在於為行為提供一種內在的範導。它與曆史實踐、社會生活有著更為切近的關係，並總是作為穩定的思維定式、傾向、態度，製約著廣義的文化創造過程；儒學在中國文化史上的主導作用，首先也體現在這一方麵。當然，以上是一種分析性的界說。就現實形態而言，價值哲學與價值觀又有相互滲入、交錯的一麵。這樣，在考察儒家價值觀時，往往同時也要涉及其價值哲學。
按其內涵，價值觀屬於一般的價值意識。從理論上看，價值意識可以區分為兩個層麵，其一表現為自發的意向、願望、動機等；其二則是自覺的觀念體係。前者更多地與日常世界相聯係，帶有常識的特點；後者則經過了自覺的理性反思，已形成深沉的觀念結構或模式。儒學內含的價值體係在長期的文化演進中，已逐漸滲入於日常的文化心理及行為方式之中。不過，在日常心理的層麵，儒家價值觀的體現總是帶有自發的特征，隻有在儒家思想的經典文本中，其觀念體係才得到了自覺的、係統的闡述。正是基於這一事實，本書以儒家文本（儒學經典及儒學一係思想家的著作）為主要研究對象。同時，作為儒學的內核，儒家價值觀並不是一種封閉的、孤立的形態，唯有將其放在整個儒學體係之中，才能揭示其具體含義。因之，在考察儒家價值觀時，我們總是不能不聯係儒學多方麵的內容。
人的存在及文化創造是儒家的基本關注之點，儒家價值觀即展開於與之相涉的一係列關係中。它既有所側重，又包含多重意蘊，並在總體上表現為一個相互關聯的價值體係。天人關係的界定，可以視為儒家價值體係的邏輯起點。中國哲學中的天人關係既涉及天道觀，又關聯著價值觀。儒家的注意重心，更多地指向後者。就價值觀而言，所謂天，主要便與廣義的自然（Nature）相關。它既指作為對象的自然，也包括主體（人）自身的本然形態。與道家主張“無以人滅天”（莊子），亦即將自然狀態理想化不同，儒家要求超越自然，並賦予自然以人文意蘊。不難看出，作為價值觀的天人之辯，首先關聯著自然原則與人道原則。盡管儒家（特別是原始儒家），並不完全忽略自然原則，但注重人文價值、追求自然的人化，確實構成了儒家的內在特點。儒家之貴仁、重人倫等，則可視為人道原則的具體展開。當然，在儒家那裏，人化往往更多地被理解為主體自身從自在走向自為。對自然（作為對象的自然）與人文統一性的強調，使儒家（特別是正統儒家）較少注意化外在的自在之物為為我之物的曆史過程。
天人之辯的進一步引申，便涉及力與命的關係，力泛指主體的創造力量，命則往往是被神秘化的外部必然。對儒家來說，主體自身的人化（從自在走向自為），同時表現為一個德性完善的過程，而形成完善的德性，主要便取決於自我的努力。儒家對主體實現道德潛能的能力充滿了確信，所謂“為仁由己”（孔子），“我欲仁，斯仁至矣”（孔子），等等，便表明了這一點。它從一個側麵體現了追求主體自由的價值取向。不過，儒家所向往的自由，往往主要限於道德領域。在非道德的領域，人的自由常常為天命所抑製。就小我（個人）而言，其生命存在、窮達貴賤等均非自我所能主宰（“死生有命，富貴在天”）。就大我（社會）而言，人固然有弘道的能力，但道（社會理想）究竟能否實現，則取決於外在的天命：“道之將行也歟？命也。道之將廢也歟？命也。”（孔子）這樣，道德領域的自由理想與非道德領域的天命論趨向並存於儒家的價值體係中，使之在力命之辯上呈現出二重性，而這種二重性又與誌（意誌）智（理智）關係上理性自覺超越意誌自主的傳統相互交錯。
道德意義上的自由，唯有通過具體行為才能得到確證，而主體行為則展開於人倫。人際的最一般關係，存在於群體與個體（自我）之間。從天人關係推進到人與人的關係，便會麵臨群與己的合理定位問題。與天人之辯上肯定人文價值及力命關係上確認為仁由己相應，儒家將自我提到了重要地位，並提出了“成己”“為己”之說。所謂“成己”“為己”，主要指主體的自我實現，其中內在地蘊含著對個體（自我）價值的注重。當然，在儒家看來，個體始終生活在社會群體之中，並承擔著普遍的社會責任，“成己”“為己”最後總是指向群體價值的實現，所謂“修己以安人”（孔子），即已規定了如上價值關係。於是，相對於個體，群體便具有了優先的地位。確實，就總體而言，儒家似乎更多地強調群體認同、注重主體之間的相互溝通，並要求化解群己之間的緊張。這一價值路向在拒斥自我中心主義、抑製社會衝突等方麵，無疑有其曆史意義，但群體原則的突出，同時又蘊含著導向整體主義的契機。在正統儒學的“無我”說中，已多少可以看到這一邏輯結果。
群己關係在現實的層麵總是涉及利益關係，而利益的協調則以義利之辯為其理論前提。在義利關係上，儒家首先強調義有其內在價值，這種價值並非建構於功利基礎之上。相反，唯有剔除了功利的計較，才能使作為當然的義得到淨化。由此，儒家進而將義視為無條件的絕對命令，把行義（履行當然之則）本身當作行為的目的。於是，行為的價值主要便取決於是否合乎義，而無關乎行為的結果。所謂“義以為上”（孔子），“行不必果，惟義所在”（孟子），等等，便體現了如上價值信念。當然，強調道義原則的至上性，並不意味著完全否定功利在社會生活中的意義，在“因民之所利而利之”（孔子）的要求之後，便蘊含著對功利價值的某種確認。不過，依儒家之見，利隻是一種手段的善（隻具有工具價值）。正是這一點，決定了不能把功利追求作為規範行為的一般原則。這種看法顯然注意到了片麵逐利所帶來的消極後果，但儒家由此認為“何必曰利”（孟子），卻多少潛含著抑製合理的功利意識之趨向。從另一方麵看，利首先與個人或特殊集團相聯係，義則超越了個體的特殊利益，具有普遍性的品格。它在某種意義上以潛在的形式體現了普遍的公利，儒家要求“見利思義”（孔子），以義製利，意味著超越單純的個體之利而確認人的族類利益。這裏無疑表現了道德的曆史自覺，但對普遍公利的強化，又始終使個體之利難以得到適當的定位。
義作為人的族類本質之體現，往往以理性要求的形式出現；利則以需要的滿足為其實際內容，而這種需要常常又以感性的欲求為其表現形式。由此，義利之辯每每邏輯地展開為理欲之辯。儒家並不無條件地貶斥人的感性欲求，因為正是感性要求的適當滿足，構成了人自身存在的基本前提。不過，在儒家看來，感性需要固然與人的存在相聯係，但它並未使人與其他存在區別開來，人之為人的本質特征，更多地在於人的理性要求。這樣，相對於感性的欲求，理性的要求便具有了更為重要的意義，後者相應地構成了儒家的關注重心。在“君子謀道不謀食”（孔子）的主張中，理性的優先地位已得到了確認：道無非是廣義的社會理想（包括道德理想），謀道所體現的，即理性的追求，在感性欲求（謀食）與理性要求（謀道）二者之間，著力之點首先便放在後者。儒家（特別是宋明新儒學）津津樂道的“孔顏樂處”，可以視為如上價值取向的具體展開。它的基本精神，便是超越感性的欲求，在誌於道（理想）的過程中，獲得理性的滿足。儒家的理欲之辯將理性精神的升華提到了重要的地位，並由此進一步展現了人作為道德主體的內在價值。不過，儒家的如上境界，同時又蘊含著理與欲的某種緊張。在孔顏之樂中，理性似乎可以在感性之外，甚至先於感性而得到發展，而謀道不謀食的主張，則使感性的要求多少受到了冷落。這種看法顯然未能達到感性原則與理性原則的統一，而理性優先的邏輯引申，則往往是本質壓倒存在。
作為理性的當然之則，義本身有如何定位的問題，這裏涉及的首先是道德原則的絕對性與相對性的關係。儒家並不否認道德原則的理論伸張度，對權變的肯定，便表明了這一點。由權變觀念，儒家又引出了慎獨的要求，並注重具體境遇的分析。不過，與突出義的普遍製約性相聯係，儒家又賦予道德原則以絕對的性質，主張“君子反經而已”（孟子）。這裏固然表現出溝通境遇倫理與理念倫理，拒斥道德相對主義的價值要求，但對道德原則至上性的突出，又蘊含著導向獨斷論的因子。從孟子的辟楊墨，到董仲舒的獨尊儒術，我們確實可以看到儒學獨斷化的曆史走向。隨著儒學的衍化，如上價值趨向逐漸賦予儒家價值體係以權威主義的特點。當然，在權威主義背後，是與自然經濟相應的“人的依賴關係”，宗法製、等級結構等可以視為這種依賴關係的具體表現形式；而權威主義的原則，則是人的依賴關係在價值觀上打上的曆史印記。[2]就另一重意義而言，道德既體現了人的普遍本質，又與人的具體存在相關。道德原則的絕對性從一個側麵突出了人的本質力量，而其相對性則折射了人在具體境遇中的存在。這樣，當儒家強調道德原則的絕對性時，便不僅潛含了權威主義的傾向，而且同時進一步確認了人的本質力量。
儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善）構成了儒家的價值目標。[3]天人之辯上的人文要求（自然的人化），不外是由自在的人走向自為的人（使本然的我轉化為理想的我）；群己關係上的群體關懷（安人），奠基於主體人格境界的提升（修己）；人的內在價值及其本質力量唯有通過人格的完善，才能得到展現和確證；治平（治國平天下）的外王理想，同樣以內聖（完美的品格）為其前提。總之，從自然的超越到人文世界的建構，“壹是皆以修身為本”[4]，社會理想與人生理想最後統一於人格境界。儒家的人格理想在總體上表現為普遍仁道的具體化，它既以誠（道德意義上的真）為內在特征，又外化於道德實踐的過程（體現為善的追求），並同時在審美活動中“文之以禮樂”（形成人格美）；作為內在品格，它不僅內含仁愛的情感，而且具有堅定的意誌，二者始終又與自覺的理性相融合。這裏既體現了真善美的統一，又以知情意的多方麵發展為內容。當然，儒家將人格涵蓋於仁道之下，似乎較多地強化了其倫理趨向：真與美在某種意義上統一於善，而知情意則從屬於倫理理性（實踐理性）。同時，內聖的突出，不僅多少抑製了人格的多樣化（成人往往被等同於成聖），而且使外王理想的落實受到了內在的限製。
概而言之，儒學在其衍化過程中，逐漸形成了獨特的價值體係。它以善的追求為軸心，並具體展開於天人、群己、義利、理欲、經權以及必然與自由等基本的價值關係，其邏輯的終點則是真善美統一的理想之境。在這一體係中，既有主導的價值原則和價值趨向，又包含著多重意蘊，從而表現出頗為複雜的特點。曆史地看，儒家價值體係確實體現了對文化創造過程中基本價值關係的自覺反思，並從某些側麵折射了社會存在與發展的內在需要。正如其理論內涵具有多重性一樣，其曆史意義也很難僅僅從一個方麵論定。
儒家價值體係形成於傳統的社會結構。在步入近代以前，這種曆史前提在總體上沒有發生根本的轉換，與之相應，儒家價值體係呈現出大致穩定的形態。然而，社會結構盡管相對平穩，但並非完全停滯不變；同時，作為一種觀念體係，儒學與其他思想流派始終保持了一種互動的關係。漢代雖獨尊儒術，但儒學之中已滲入了諸子之說；魏晉時期玄學盛行，而玄學在某種意義上即援道入儒的產物；宋明時期則出現了儒釋道相拒而又相融的複雜格局，被視為新儒學的理學，便吸納了佛道的某些義理。不同時期的曆史變遷以及各種思潮的相互激**，使儒家價值體係本身不可避免地經曆了一個曆史演進的過程。事實上，儒家的價值理想、價值目標、價值尺度、價值取向等，既有其前後一貫的曆史連續性；但同時其側重之點、具體內涵等，不斷在曆史演進中有所轉換和調整，而它在價值觀上的思維定式也是在以上過程中逐漸形成和強化的。從某種意義上可以說，儒家價值體係即展開於其曆史演進的過程之中，如果忽略了這一過程，便很難真正把握其豐富的內蘊。
儒學在其曆史演進中，既形成了正統，又有其支脈。一般而論，儒家價值觀作為獨特的價值體係，其基本精神及主導原則主要體現於儒學的正統；儒家價值觀對中國傳統文化心理、行為方式等的範導，也更多地通過正統儒學而得到展現。因此，考察儒家價值體係，其重心無疑應放在正統儒學之上。當然，非正統的儒學作為儒學的支脈，也從不同方麵賦予儒家價值觀以重要內涵，並往往影響著儒家價值體係的轉換。對儒家價值體係的曆史反省，同樣不能忽視後者。
曆史步入近代，儒學的文化影響並沒有消失，而與之相伴的，則是其坎坷的曆史命運。走出前近代的曆史要求，使傳統的批判者一再將鋒芒指向儒家價值體係，這種批判在“五四”時期甚至達到了相當激烈的程度。就其內容而言，近代的儒學批判著重揭示了儒家價值體係與近代化過程的內在緊張，其抨擊的主要之點在於儒學不適應近代化這一麵。作為傳統的觀念體係，儒家價值觀形成於前近代的曆史過程，它的某些具體原則與近代化的要求往往並不一致。儒學批判者注意到這一點，無疑有其曆史的合理性。不過，在全麵抨擊儒家價值觀的同時，儒學批判者常常忽視了儒家價值觀的多重意蘊，並較少注意其普遍的文化意義。這種簡單否定的趨向，多少蘊含著近代化與傳統相互脫節的可能，而後者又往往容易引發文化認同的危機及意義的危機。
與近代的儒學批判思潮相對，現代新儒家更多地側重於對儒家傳統的認同，並力圖由此重新獲得價值依歸，以避免文化認同的危機。當然，新儒家向儒學的回歸，同樣以近代化（現代化）過程為其文化背景，這一曆史前提也使儒學與現代化的關係成為新儒家的主要關注之點。按照新儒家的看法，傳統的儒學與近代化（現代化）過程並非不相容，從儒家的老內聖，可以開出新外王。不僅如此，近代的工業文明本身已日益顯露出自身的弊端，唯有引入儒家的價值取向，才能抑製近代化（現代化）過程的負麵效應。這樣，在現代新儒家那裏，儒學即呈現出雙重意義：它既內含著與現代化過程一致（適應現代化）的方麵，又具有範導現代化過程的作用。相對於儒學批判者將儒學僅僅理解為現代化過程中的曆史重負，現代新儒家無疑較多地注意到了儒學的正麵意義。然而，由確認儒學的規範性，新儒學又進一步強調以儒學為本位，並將維護儒家道統視為第一要務，這就不免衝淡了現代化的曆史主題。可以看出，在以儒家價值觀抑製現代文明消極麵的主張背後，既蘊含著某種後現代的意識，又殘留著前現代的觀念，二者錯綜交織，構成了新儒家轉換儒學的內在特點。
總之，排拒、否定與認同、複興的兩極對峙，構成了儒學在近代的悲喜劇，而二者的對峙始終伴隨著對近代化方式的不同選擇。如何超越如上對峙？這一問題的內涵，也就是如何理解和界定儒學的現代意義。儒學在近代的曆史命運表明，在中國走向現代的過程中，儒學本身已構成了一種無法回避的傳統，也唯有以這一過程為背景，才能真正把握其現代的意義。現代化作為一種深刻的社會變革，總是離不開價值觀的支持。所謂觀念的轉換，首先便是價值觀念的轉換。從現代化的曆史需要看，儒家的某些價值原則、價值取向等，確實可能成為走向現代的阻力，近代的儒學批評者在這方麵並非毫無所見。隨著現代化過程的展開，對儒家的價值觀顯然應當做出相應的轉換，後者首先表現為抑製其可能產生的消極效應。
然而，現代化作為一個曆史過程，自始便內含著二重性：它既體現了社會演進的方向，又潛存著某些負麵的後果。在西方的工業社會中，隨著現代化過程的完成，其負麵效應也越來越成為引人矚目的問題。工具理性的膨脹和效率原則的強化，每每導致某種程度的技術專製及存在意義的失落；突出功利原則所帶來的商品化，使主體的內在價值受到了挑戰；與個體原則普遍確認相聯係的權利意識與競爭機製，往往加劇了人際的緊張；作為反本質主義與非理性主義邏輯引申的存在優先，日漸將人們推入了喧囂的感性世界；對自然的過度掠奪與占有，引發了日益嚴重的天人失衡及生態危機；如此等等。不難看出，這裏內在地蘊含著形式的合理性（工具合理性）與實質的不合理性（價值層麵的不合理性）之間的衝突，它在某種意義上表現為合理性的危機。如何克服現代化過程中的合理性危機？換言之，如何重建合理性？已經由現代步入後現代的西方工業社會，正麵臨著這一嚴峻的問題。[5]從價值觀看，合理性的重建總是涉及工具理性與價值理性、天與人、道義與功利、理與欲、群與己等關係，其深層含義在於化解二者之間的緊張，並使之由對峙走向統一。唯有通過價值關係的重新定位，合理性才能超越技術的狹義之域，在廣義的文化創造中得到普遍的實現，而現代文明由此也將走向健全的方向。
中國在走向現代的曆史過程中，如何在完成現代化的同時，又盡可能抑製現代化的負麵效應？這一問題實質上也就是如何通過不斷重建合理性，以避免現代化過程中可能出現的合理性危機。這是一個曆史的難題，但又是一個無法回避的問題。它的解決，始終離不開價值觀的範導，而在這方麵，儒家價值體係無疑提供了重要的傳統資源。也正是在這方麵，現代新儒家表現出某種曆史的自覺。如果說，揚棄並轉換儒學不適應現代化過程的觀念，主要從消極麵體現了儒學與現代化的關係，那麽，儒學在重建合理性上提供的價值參照，則更多地展示了儒家價值體係在現代的積極意義。
[1] 價值論的理論先驅是德國哲學家洛采（R.H.Lotze，1817—1881），他把世界分為事實、普遍規律、價值三大領域，並以價值為目的，從而規定了現代西方價值哲學的基本思路。奧地利哲學家布倫坦諾（F.Brentano，1838—1917）及其學生邁農、艾倫菲爾斯對價值問題做了更係統的理論探討，新康德主義者文德爾班和李凱爾特則進一步將價值提升為哲學的中心問題。以後，現象學的代表人物之一舍勒及哈特曼亦提出了各自的價值論。與大陸哲學相呼應，英美哲學家也於19世紀末20世紀初開始重視價值論的研究，如烏爾班、培裏、杜威、劉易斯等都對一般價值問題有所論述。
[2] 馬克思曾把人的依賴關係視為人類曆史的初級形態：“人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力隻是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，104頁，北京，人民出版社，1979）。這一階段大致相當於前資本主義時期，在該時期中，人還受到自然形成的血緣關係及普遍的隸屬關係的束縛。儒家價值觀基本上形成於這一曆史階段，因而不能不受到其製約。
[3] 杜維明認為，正是人格的完善，構成了儒家的終極關切，這一看法似已有見於此（Tu Wei-ming，Confucian Thought：Selfhood as Creative Transformation，New York，State University of New York Press，1985，p.52）。
[4] 《大學》。
[5] 這一問題已越來越為當代思想家所關注，如哈貝馬斯對社會理性化條件及過程的分析，在某種意義上便可視為重建合理性的一種理論自覺。