東西方物理思想自近代以來持續不斷的互動，使得雙方在認知的信息組織與認知的信息表征兩個方麵都指向了一種“合”的狀態，即東西方兩種物理思想、兩種認知方式經過匯流而達到互補，進而在一個新的層麵上形成一個新的物理認知範式。從類腦模型的角度來看，這個新範式就是“全腦”範式。其一般化的推廣將形成一門嶄新的學科——“全腦科學”。當然，關於這門新學科還有待於係統化的研究。下麵，我僅就構想中的“全腦科學”的基本含義、背景、特征、意義等作一概要性的說明。[108]
（一）全腦科學的含義。顧名思義，“全腦科學”的提出是針對所謂“半腦科學”，尤其是“左半腦科學”而言的，意在從認知主體方麵“觀照”科學現象，充分發揮人類大腦兩個半球在科學中的作用。因此，從科學認知的主體來看，全腦科學並不是一種全新的科學。因為不論左半球科學還是右半球科學，它們都是從認知主體方麵來談論科學的。所不同的是，“全腦科學強調的不是大腦的某一側的機能和特征而是整體的機能和特征。如果從科學認知的客體來看，實際上就隻有一種科學；即不論是左半球科學（西方科學及其思維）還是右半球科學（東方科學及其思維），抑或全腦科學等，都隻不過是從不同的角度表征或通過主體來建構同一種科學而已。這種科學就是“人類科學”。很顯然，從學科門類上來看，新的全腦科學已經不能按照傳統自然科學、社會科學和人文科學，以及C.P.斯諾的“兩種文化”和美國學者傑羅姆·凱根（Jerome Kagan）的“三種文化”[109]中的任何一種來加以描述和指稱；新的學科建構隻能以“洗牌”的方式加以重構。這裏所能指出的就是，全腦科學作為一門新興學科，它是建立在神經科學與科學史（以及科學社會學、科學哲學）之間的交叉地帶的產物，它的中介學科是“文化神經科學”。
在闡述全腦科學之前，我想就人們對“全腦科學”概念的認識作一簡要介紹。如前所述，人類大腦由左右兩個半球組成；對於正常成人來說，左右兩半球分別承擔著不同的（不對稱的）信息加工與信息表征的任務。盡管如此，兩個半球並不是完全分開的，它們所擔負的任務也不是互不相幹的。在它們之間，存在著高度密集的纖維束——胼胝體；通過這個胼胝體，左右兩半球被聯結為一個整體，使各半球之間在分工的基礎上進行合作。特別是在完成複雜的認知活動和智能操作活動過程中，左右半球之間的相互融合與協作是非常緊密的。當代腦科學已經證明，大腦神經組織具有“集成性”。不僅在神經組織上是如此，在整體功能上也是如此。[110]神經生物學家、心理學家如R.斯佩裏、約瑟夫·博根、羅伯·奧恩斯坦、奈德·赫曼等人正是在此意義上使用“全腦”（whole brain）概念的。
科學心理學和科學認知神經科學已經證明，大腦左右半球機能的協同、互補，是許多重大科學發明創造得以產生的原因之一。例如，意大利文藝複興時期的著名畫家、科學家和工程師達·芬奇在眾多領域裏做出突出了的成績。這些成績不僅體現在繪畫領域，而且也體現在科學領域；不僅體現在工程技術方麵，也體現在科學思想方麵，是所謂“雙人”。科學史家和傳記作家認為這可能與他大腦的左右半球機能的充分發揮有密切關係。天文學家、科普作家卡爾·薩根（Carl E.Sagan）在他的《伊甸園的飛龍》一書中以數學為例指出，解析幾何是數學上的“胼胝體”。[111]
玻姆從隱纏序物理學角度出發，認為物理的整體思考不能單獨使用某一種認知方式。他說：“在每個階段，心靈運作的正當序需要對被普遍認識的東西進行總體把握，不僅用形式的、邏輯的、數學的語言，而且用想象的、情感的、詩性的直觀語言。（或許我們可以說，這就是‘左腦’與‘右腦’之間的和諧所指的東西）。”[112]他認為，這是一種“全麵的思維方法”，“對總體的這種理解不是一種‘思想’與‘整體實在’之間的反射對應性。而是說，它應當被視為一種藝術形式，像詩歌一樣它能使我們在全部的‘心靈舞蹈’中（從而在大腦和神經係統的普遍功能中）傾向於有序與和諧”。[113]他預言：“長期以來滲透在我們文化中的抽象邏輯思維與具體直接經驗之間的尖銳分裂，就無須再保持下去了。反之，有可能創造出一種從直接經驗到邏輯思維和反過來從邏輯思維到直接經驗的不破缺的流運動，從而結束這種分裂。”[114]
《藝術與物理學》一書作者倫納德·史萊因注意到藝術與物理學分別造成的不同的科學心智模式。他指出，藝術與物理學是不協調的一對兒：通常，物理學家致力於將自然分解為其組分，以分析各個組分間的關係；藝術家則經常將實在的若幹不同方麵聯係起來並加以綜合。從認知的方式和神經機製來看，物理學偏向於左半球，而藝術則偏向於右半球，它們分別承擔著人腦的不同功能。基於此，若能將藝術與物理學結合起來，將有可能使大腦兩半球的重體功能發揮得更好。他說：“將藝術與物理學締合到一起，是開始這一結合的手段之一。左半腦與右半腦，圓錐細胞與圓柱細胞，藝術與物理學，都為實在提供著互補的觀念。將這一對對互補的觀念結合到一起，不僅會加深人們對它們各自本性的理解，更為理解宇宙精神增加了一個新的觀察維度。”[115]這就將腦的進化與文化（科學與藝術）的發展對應起來。
當然，在更大的文明板塊層麵上，這種情形也一直在發生。卡普拉分別用“陰”和“陽”兩種性質指稱“東方神秘主義”和“西方近代科學”，並認為“這兩種活動緊密聯係著兩種知識，或兩種意識方式，它們長期以來一直被認為是人類思維的特性”[116]。有關這方麵的見解，日本學者岸根卓郎說得更明確。他認為，人類未來的科學是“科學、宗教與藝術三位一體化”的。之所以如此，蓋因左腦是西方的科學，右半球是東方的宗教與藝術；二者遵循人類文明發展的“二極對立與互補”的法則而最終走向“合一”[117]。學者周哲水也指出，東西方文化在史前原始社會就已經出現分歧；不同的文化對心象係統和心智模式產生了影響，它們分別構成不同的“大腦策略”。未來的新文化是東西方文化的融合，也即左右腦功能的融合，以便形成一個“全腦”心智模式。[118]雖然這些觀點有簡單化的傾向，但它實質上指出了人類科學文明發展的“全腦”性質和趨勢。
從以上的簡要勾勒可以看出，“全腦科學”的對象是多層次的。既有神經生理的層次，又有社會文化的層次；既有科學共同體的層次，又有科學文明板塊的層次。由於人的大腦是受文化因素影響的，大腦神經係統的定位與特異化均與文化有關。在一定意義上可以說，神經腦也就是“文化腦”。這樣，文化的差異使得處於不同文化影響下的個體和群體，其所動用的大腦“自然資源”並不是“天然”均衡的、充分的。文化的隔離乃至相互否定，勢必導致我們大腦進化不可能達到“全腦”的最優狀態；即使每個個體的頭顱內都裝有兩個半球，也是如此。正如C.P.斯諾談到的“兩種文化”的隔離，必然在科學家（工程師）與藝術家（文學家）之間造成兩種不同的、多少有些缺憾的心智模式那樣；它們之間的相互隔膜，必然又使得這兩種心智模式的優長不能達到最優狀態。
（二）全腦科學的曆史與文化背景。全腦科學的提出不應當看作是偶然的現象；它的出現有著深刻的曆史與文化背景。從當今曆史與文化的發展來看，整個人類的科學文化依然處在“單側化”或“半球優勢”狀態，“左半球”的強勢加劇了左右兩半球之間的割裂與衝突。用卡普拉的話來說，目前的人類科學文明是“陰陽失衡”或“陽盛陰衰”。用美國環境哲學家、科學史家卡洛琳·麥茜特（Carolyn Merchant）的話來說，就是自16、17世紀以來的“女性自然”依然被“男性”所“強暴”和“**”。用英國學者拉塞爾的話來說，“左腦的優先地位說明地球大腦也是左半球占優勢。這在當代社會的許多情況下的男性化特性中變得很明顯。大多數國家裏，似乎都是科學、技術、理性思維以及策動事件發生占統治地位”[119]。由於這一原因，許多人仍奉近代殖民擴張以後所確立的西方科學範式為唯一標準的範式，或仍然把西方近代以來的科學看作是人類科學“公認的立法者”；即使承認非西方科學文化的某些作用和價值，那也是“通過歐洲擴張，世界被作為一座實驗室添加到歐洲現代科學體係中，並且通過由北方文化控製的所謂發展政策的科學技術成分，今天仍以這種形式繼續役使世界”。[120]而對於那些熱衷於“全球化”（globalization）的人來說，全球化就意味著“西方化”（westernization），或者被看作是體現了資本主義的製度、文化和技術的所謂“現代性”（modernity）的延續。即“全球文化意味著一種單一文化的崛起，擁抱著地球上所有的人，而且替代了迄今繁榮興旺的、各種不同的文化體製”[121]。雖然對全球化的這種過分自負的心理並未完全反映全球化時代的全部事實，但它確實表征了某種強勢的狀態。
當然，進入20世紀，情況已經開始發生變化。在當代，資本主義製度的危機和“西方的沒落”，已經成為許多人的共識；世界文明開始緩慢地出現了一股東方“複歸”的潮流。即試圖以東方的有機思想和東方的宗教、倫理來“拯救”西方的沒落。人們似乎能夠隱約地看到另一列火車向我們緩緩駛來，甚至能夠設想在那列向我們開來的火車上可能看到的良辰美景。也就是說，人們越來越多地看到西方科學文化呈現出的負麵形象及其破壞性作用，而更加傾心於東方的神秘主義和有機整體觀。這方麵一個具有象征意味的例子是，20世紀八九十年代在西方曾一度興起了“右腦革命”（revolution of right-brain）的熱潮。用當時撰寫《右腦——對無意識心理及其創造能力的新理解》一書，並全麵、多角度地論述“右腦革命”問題的學者托馬斯·R.布萊克斯利（Thomas R.Blakslee）的話來說，他寫這部書就是要糾正以往人們對右腦的各種偏見，以連帶著對以左腦思維方式為主的西方文化進行反思。在他看來，“重要的事情是要學會使兩種類型的特有思維都能夠得到充分的利用。所有的變革都會有一種矯枉過正的傾向；而我們所希望的正是這種右腦的革命，尤其能夠以對右腦的過分強調來彌補我們當前對左腦的過分強調”[122]。布萊克斯利的觀點是向人們證明，正如單側腦的發展並不是大腦發展的最佳途徑，而隻有全腦或複腦共同發展才是人腦發展的最高境界一樣，某種單一文明（如西方文明）的發展並不是人類文明的最終目標。
具體到現代物理學來說，正如海森伯所指出的：“現代物理學的開放也可能在某種程度上有助於調和老傳統和新的思想傾向。舉例說吧，第二次世界大戰以來日本對理論物理學的巨大貢獻，可能就是遠東傳統的哲學思想和量子論的哲學基礎之間的某種結合的標誌。如果人們沒有接受過21世紀頭十年尚流行於歐洲的樸素的唯物主義思想方法，或許會更容易接受量子理論的實在概念。”[123]同樣，普裏戈金以其“耗散結構”理論研究的成效向人們表明：“中國的思想對於那些想擴大西方科學的範圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉。”[124]類似的還有所謂協同學的“中國傾向”。正如H.哈肯所說：“協同學含有中國基本思維的一些特點。事實上，對自然的整體理解是中國哲學的一個核心部分。在我看來，這一點西方文化中久未獲得足夠的考慮。直到如今，當科學在研究不斷變得更為複雜的過程和係統時，我們才認識到純粹分析方法的局限性。”[125]相關的論斷和“評語”還有很多，這裏不再一一列舉。有鑒於此，國內一些敏銳的學者意識到人類科學文明發展出現的一些新動向，並做出一些前瞻性的概括。例如，物理學史家董光璧先生指出，以道家思想為原型的中國科學對世界科學做出了重要貢獻，以道家思想為根係的中國文化具有現代意義。東方智慧的重新被發現表明東方傳統科學文化在現代社會的一種“複歸”。[126]
也許有人會說，東西方科學文明在曆史上就已經存在了，東西方科學的交流與互補也一直沒有中斷，事實上的全腦科學早就有了。但我要說的是，那個時候的東西方科學的交流與互補是在一種不自覺或不完全自覺的狀態下進行的，而且其範圍和程度都沒有達到今天的規模和高度；今天的交流與互補是在一種非常開放的狀態下進行，是一種有目的、有序的狀態。它將形成一種舍勒所說的“全球性經驗”。在這種經驗當中，“如果無論西方人還是亞洲人，都能輕而易舉地、有所選擇地進行這些——屬於每一方所堅持的有關意識的對立態度的——有意識的插入活動和排除活動，以至於雙方都會因此而學習和實踐對方那新的、‘與自己的態度不同的’態度，那麽，在人類精神中沉睡的所有各種認識方麵的可能性，就有可能得到徹底的開發利用：無論就形而上學方麵的態度而言，還是就實證科學方麵的態度而言，情況都是如此”[127]。
（三）全腦科學的基本特征。相對於已有的類似的交叉學科和橫斷學科，全腦科學主要有以下特征。
一是主體性。全腦科學遵循主體“觀照”科學的原則，從主體（在本書中就是認知結構）而不是從客體出發來看待整個人類的科學與技術活動，認為不同的科學模式是不同的認知主體“折射”的產物。由於這個主體是以不同的生態和文化要素及其聯結方式構成的更大的文化體或文明板塊，因此，原來作為“客體”的那一部分，便納入新的“主體”當中來或與主體構成更為緊密的內在關係。例如，原來作為單個科學家進行活動的客觀因素（如特定的社會環境、文化條件等），實際上被看作是更大範圍意義上的主體的構成要素。這樣一來，當我們站在智慧圈的高度來看待人類科學與技術時，其主體與客體之間的界限將被進一步外展開來。用後現代科學家大衛·格裏芬（David Ray Griffin）的較為偏激話來說：“主體與客體沒有什麽不同，它們的不同隻表現在時間性上。也就是說，一個客體就是一個原本實質上的主體的事件。”[128]而在一些量子理論家或哲學家那裏，“量子和整個原子及分子，可以立即跨越時空聯係起來，所以具有生命的有機體，尤其是通過演進出現的複雜和超級敏感的大腦以及神經係統，會立即與其他有機體，與自然，與地球連成一個整體”[129]。
二是全球性。智慧圈思想和科學認知的“全腦構型”使我們能夠把“全球”的因素帶進人類科學知識體係當中，或者使我們站在全球大視野立場上來審視人類科學的概念框架和知識體係的生成與調整。其中每一步都蘊含著文化建設、體製安排、資源分配等所構成的“認知體製”。用自然主義者胡克（C.A.Hooker）的話來說，“當今這種圍繞推動認知的體製的人類組織的具體化是當代地球曆史、生態和進化條件的最巨大的變化。如果我們不想逐漸損害我們自己（以及許多其他物種）的生存並最終造成一片混沌，那麽這些發展必須達到構成一個新的穩定的全球調節結構層麵的出現。設計這樣一個整體係統是我們現在最迫切的任務”[130]。無疑，全腦科學可看作是這樣一個“全球調節結構”的要素或方麵。
三是生態性。新的科學範式必然要從係統觀和整體觀出發，從相互聯係的角度來看待周圍世界；它把這個世界看作是一個生命係統，一個巨大的生態係統；人及其所創造的科技文明不過是這個巨係統中的一個組成部分。任何“單側化”和“局部化”的科學文明現象將是非常態的現象。鑒於當今世界科學技術的某些負麵效應以及固化了的資本主義製度所造成的自然資源匱乏、生態危機、道德淪喪等各種問題，架構全腦科學文明顯得尤為緊迫。誠如當代西方馬克思主義者約翰·貝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）所指出的，資本主義無節製的經濟擴張和對利潤的貪婪的追逐，已經造成其與周圍環境之間的激烈衝突。因此，資本主義製度本身就是反生態的。[131]因此必須在批判資本主義製度的同時，盡快改變近代以來西方科學確立的根深蒂固的機械論價值觀和方法論傳統，確立一種新的有機的世界形象（不論是在隱喻的意義上，還是在實際的操作上）。
四是互補性。全腦科學範式是一種“兼容”範式，一種“雜交”範式。具體來說，它體現為東西方科學思想與文化的互補性、互構性。由於中國傳統科學文化具有豐富的辯證法內容，我們因而可以確認在不久的將來，人類科學文明範式將趨向於一種以中國思想為基本精神源泉的互補型科學文明範式。正如玻爾所說：“在不同生活條件下發展起來的人類文化，在所建立的傳統和社會型式方麵表現了如此強烈的對比；這一事實使人可以在某種意義上把這些文化說成是互補的。”[132]當然，由於中國傳統科學文化偏重於“陰性”，因而在更長的一些時間段內，需要補充更多的“陽性”的成分。這本身也是一種互補性體現。
五是交叉性。全腦科學在研究對象、研究方法、研究手段等方麵，將打破原來人為設置的學科藩籬、領域壁壘和研究限製等，而在最廣泛的意義上進行重新“洗牌”，以便確立全新的研究範式。包括在現有的邊緣學科、橫斷學科、交叉學科的基礎上，形成新的研究對象（領域）和研究方法（手段），同時形成全新的學科體係。例如，物理學和藝術不再是截然不同的兩門學科或研究領域，它們之間可能完全融合為一體，並被以新的名稱加以命名。從表14-1可更清楚地認識全腦科學的性質與特征。
表14-1 不同“腦範式”科學比較一覽表
續表
續表
（四）全腦科學的意義。主要有以下幾點。
一是有助於科學與人文兩大領域、兩種認知方式的融通。科學與人文的割裂甚至對立，是當今科學文化發展的重要障礙。科學家與藝術家分屬於兩大陣營，分別對世界做出不同的詮釋與說明；兩種不同的思維方式和價值觀，也妨礙著人們對事物的認識和對價值的判斷。因此，建構全腦科學有助於從神經構造方麵說明兩者的關聯性，從思維方式方麵尋求內在的一致性，進而填平科學與人文兩者之間的巨大鴻溝。
二是有助於實現東西方兩大科學文明之間的對話與相互詮釋。全腦科學立足於“文化腦”，強調文化對大腦的“型塑”作用，以及文化對科學發展的促進作用。因此，加強東西方科學文化的對話與詮釋，能夠使我們在科學發展中尋求平衡點。以耗散結構係統為例，其遠離平衡態的開放係統的形成是以其自組織機製為條件的。但是，這個自組織機製的形成不是簡單地依靠自上而下、由外而內的top-down進路，而是依靠由下而上，即經由bottom-up的進路進行組織的。它是一個由組成元素或行動主體的局域的相互作用逐步進展到形成全局性秩序的過程。例如，貝納德卷筒、生命遊戲中的元胞自動機的形成等，就是如此。[133]這也就是說，複雜係統的整體效應與局部效應是不能截然分開的。由此，我們在看到東方的整體論正在發揮其應有的作用的同時，也要看到那種認為整體論完全取代還原論、綜合的方法完全取代分析的方法的觀點，是有失偏頗的。在這個意義上，我們可以說，經典科學與現代科學、傳統科學思維與當代科學思維方法之間並沒有截然不同的、固定不變的分界線，它們之間在當代呈現融合與匯流之勢。
三是有助於認清不同科學認知方式各自特質，在兩種不同的科學認知方式之間保持必要的張力。全腦科學並不是要拋棄科學理性一方而轉入沉思的一方，也不是使兩者簡單地合而為一。正如卡普拉所說：“我們在物理學中得知二者是互補的。他們既沒有哪一個包含另一個，也沒有哪一個可以歸結為另一個，對於更充分地認識世界來說，二者都是必要的和互補的。……因此，我們所需要的並不是神秘主義直覺與科學分析的綜合，而是它們之間動態的相互作用。”[134]例如，老子與玻爾雖然都主張在感官無法直接感知的對象麵前采取一種主—客一體、超越語言的抽象的認識方法，但是兩者仍然是有差別的。老子不僅主張消弭主客二分，甚至主張通過“無欲”“閉其戶”來完全泯滅主體，進而認識“無名”的“道”。這一點與玻爾通過觀察手段直接關注微觀世界的做法明顯不同。[135]也就是說，老子所追求的“道”的智慧境界和認識方法是任何“形而下”的科學研究都難以企及的；不論現有的科學發展到什麽程度，這種差距、這種張力總是存在的。類似地，佛教思想與當代物理學有頗多相似之處，並且佛教“空性”思想對量子物理學家的研究活動不無啟迪；也許，在哲學的層麵，前者還給量子力學以新的理解維度和詮釋境域。然而，不論這種理解和詮釋達到什麽樣的程度，任何言辭的描述、任何具體的結論，都不可能對空性本身做出全部說明。原因在於佛教是“非科學”的。[136]也許，這正是東方智慧的魅力所在！
四是有助於突破現代科學發展的“瓶頸”，實現未來科學新範式的轉換。海森伯指出：“在人類思想史上，最有成果的發展常常發生在兩條不同的思想路線的交叉點上，這一般講來或許是真實的。這些思想路線可能發源於人類文化的完全不同的部分、不同的時間或不同的文化環境或不同的宗教傳統。因此，如果它們在實際上相遇了，即如果它們至少已互相關聯到能夠發生真實的相互作用的程度，那麽，人們可以期望新的和有意義的發展也將隨之而來。”[137]我想，現代科學發展的瓶頸正在於某種科學文化的單一性、某種認知方式的局限性；而當這種單一性和局限性不能依靠自身的力量而發生改變時，掣肘的和阻礙的因素便得以產生。為此，尋求不同文化之間的契合點，進而找到科學文化的新的生長點，便成為衝出瓶頸的有效辦法。
至此，本書的寫作就要結束了。讓我們再次引用庫恩在他那革命性的著作《科學革命的結構》一書中的一段話——“科學革命在這裏是指科學發展中的非積累性事件，其中舊範式全部或部分地為一個與其完全不能並立的嶄新範式所取代”[138]。是的，當我們看清人類今天所麵對的科學文明及其未來的發展趨勢時，我們似乎已經聆聽到了“革命”的匆匆腳步聲——一場關乎人類科學文明發展的“全腦革命”已經到來！
[1] 歐米伽為24個希臘字母的最後一個字母（Ω，ω），有終了、最後之意。
[2] 參見〔法〕德日進：《人的現象》，範一譯，沈陽，遼寧教育出版社，1997，第136頁。
[3] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），陸學善等譯，北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，2003，第1頁。
[4] 李約瑟說：“在某種方式上，道教的整個觀念乃是力場的觀念。”見〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第二卷），北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，1990，第317頁。
[5] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），陸學善等譯，北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，2003，第8頁。
[6] 〔美〕卡普拉：《物理學之“道”》，朱潤生譯，北京，北京出版社，1999，第198～199頁。
[7] 〔美〕卡普拉：《物理學之“道”》，朱潤生譯，北京，北京出版社，1999，第207頁。
[8] 何祚庥：《從元氣學說到粒子物理》，長沙，湖南教育出版社，1999，第3頁。
[9] 何祚庥：《從元氣學說到粒子物理》，長沙，湖南教育出版社，1999，第53頁。
[10] 羅發海、程民治：《“道”與現代物理學》，合肥，安徽大學出版社，2006，第84頁。
[11] 北京大學哲學係中國哲學史教研室選注：《中國哲學史教學資料選輯》（上冊），北京，中華書局，1981，第129頁。
[12] 當然，探討這方麵的影響並得出某些結論，應當十分謹慎。畢竟，思想文化的交流和科學概念的形成往往經曆了漫長的過程，有的甚至可以達到幾百年或上千年。希望在這樣一個過程中尋求兩種思想概念之間的清晰的聯結點，或在某個物理學家身上找到某個明顯的例證，往往是非常困難的事情。更何況，異質的思想內容和表征形態，其相互作用的外部形式也是多樣的、潛隱的，這些無疑會增加人們辨識的難度。
[13] W.A.P.Martin：“The Cartesian Philosophy Before Descartes（Centrifugal Cosmogony in Neo-Confucianism）”，Kessinger Publishing，LLC.
[14] 程宜山：《中國古代元氣學說》，武漢，湖北人民出版社，1986，第102頁。
[15] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第二卷），北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，1990，第401頁。
[16] 〔英〕李約瑟：《中國科學技術史》（第四卷第一分冊），陸學善等譯，北京、上海，科學出版社、上海古籍出版社，2003，第11頁。
[17] 〔美〕R.A.尤利達：《中國古代的物理學和自然觀》，徐誌偉、王偉譯，載《科技史譯叢》1983年第4期。
[18] 楊仲耆、申先甲：《物理學思想史》，長沙，湖南教育出版社，1993，第126～127頁。
[19] 參見何祚庥：《元氣學說是否真的影響到近代物理學“場”的觀念的形成？》，載《哲學研究》1997年第4期。
[20] 在談到廣義相對論的空間概念時，愛因斯坦指出：“當笛卡兒相信他必須排除空虛空間的存在時，他離開真理並不怎麽遠。如果認為物理實在唯一地隻是有重物體，那末這種見解確實顯得是很荒唐的。為了揭示笛卡兒觀念的真正內核，就要求把場的觀念作為實在的代表，並且同廣義相對性原理結合在一起；‘沒有場’的空間是不存在的。”見許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第558頁。
[21] 陳樂民編著：《萊布尼茨讀本》，南京，江蘇教育出版社，2006，第258頁。
[22] 〔德〕萊布尼茨：《人類理智新論》（上冊），陳修齋譯，北京，商務印書館，1982，第133頁。
[23] 羅素在《西方哲學史》一書中曾指出了愛因斯坦與萊布尼茨的思想淵源關係。他說：“愛因斯坦的理論把勝利決定性地給予了萊布尼茨。”〔英〕羅素：《西方哲學史》（上卷），何兆武、〔英〕李約瑟譯，北京，商務印書館，1976，第103頁。
[24] 轉引自〔美〕南希·J.納賽希安：《從法拉第到愛因斯坦》，北京，新華出版社，1994，第102頁。
[25] 參見南希·J.納賽希安《從法拉第到愛因斯坦》第四章第三小節相關內容。
[26] 楊仲耆、申先甲：《物理學思想史》，長沙，湖南教育出版社，1993，第508～509頁。
[27] 〔英〕W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，李珩譯，北京，商務印書館，1975，第308頁。
[28] 許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第124頁。
[29] 許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第128～129頁。
[30] 〔奧地利〕薛定諤：《薛定諤》，趙曉春、徐楠編譯，上海，上海交通大學出版社，2009，第221頁。
[31] 〔美〕J.J.克拉克：《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》，於閩梅、曾祥波譯，上海，上海人民出版社，2011，第247～248頁。
[32] 〔奧地利〕薛定諤：《薛定諤》，趙曉春、徐楠編譯，上海，上海交通大學出版社，2009，第147頁。
[33] 楊仲耆、申先甲：《物理學思想史》，長沙，湖南教育出版社，1993，第665頁。
[34] 〔奧地利〕薛定諤：《薛定諤》，趙曉春、徐楠編譯，上海，上海交通大學出版社，2009，第151頁。
[35] 薛定諤稱意識總是處在“現在”，同時又說粒子是瞬時的，因而不是指“梵”意義上的意識永恒狀態。
[36] 〔奧地利〕薛定諤：《薛定諤》，趙曉春、徐楠編譯，上海，上海交通大學出版社，2009，第118頁。
[37] 〔英〕彼得·柯文尼、羅傑·海菲爾德：《時間之箭》，江濤、向守平譯，長沙，湖南科學技術出版社，1995，第124～125頁。
[38] 參見洪定國先生為《整體性與隱纏序》中譯本寫的序。見〔美〕戴維·玻姆：《整體性與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》，洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013。
[39] 〔美〕戴維·玻姆：《整體性與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》，洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013，第235頁。
[40] 〔美〕戴維·玻姆：《整體性與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》，洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013，第30頁。
[41] 〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海，上海譯文出版社，1985，第54頁。
[42] 〔法〕亞曆山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，鄔波濤、張華譯，北京，北京大學出版社，2003，第207頁。
[43] 轉引自〔美〕M.W.瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎——科學哲學導論》，範岱年譯，北京，求實出版社，1982，第639～640頁。
[44] 〔美〕愛德文·阿瑟·伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，徐向東譯，北京，北京大學出版社，2003，第29頁。
[45] 蔡肖兵：《物理學的哲學分析》，北京，中國社會科學出版社，2011，第73頁。
[46] 〔美〕歐內斯特·內格爾：《科學的結構》，徐向東譯，上海，上海譯文出版社，2005，第240頁。
[47] 〔德〕康德：《未來形而上學導論》，厐景仁譯，北京，商務印書館，1982，第95頁。
[48] 〔德〕康德：《未來形而上學導論》，厐景仁譯，北京，商務印書館，1982，第96頁。
[49] 時間是牛頓為了以數學方式描述運動的概念而引入的；他把運動定義為位置隨時間的變化，而時間是一個基本量，本身並沒有意義：運動是用時間來解釋的，而不是時間用運動來解釋的。
[50] 巴羅在他的《幾何學講義》中指出，時間存在於這個世界之前，存在於這個世界之中（或之外），它並不是一個現實的存在，而是一種永遠存在的能力或可能性；時間這個量本質上不僅僅是與靜止無關，也與運動無關；不管事物是運動還是靜止，時間都在它平坦的進程中流動著。參見伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，第126頁。
[51] 〔英〕彼得·柯文尼、羅傑·海菲爾德：《時間之箭》，江濤、向守平譯，長沙，湖南科學技術出版社，2007，第44頁。
[52] 柯瓦雷（1968）把力學的運動稱為“與時間無關的運動”。
[53] 此圖引自〔英〕彼得·柯文尼、羅傑·海菲爾德：《時間之箭》，江濤、向守平譯，長沙，湖南科學技術出版社，2007，第36頁。
[54] 參見第十章第三節有關“視覺空間是否是歐幾裏得幾何空間”的討論。
[55] 此處幾段引文見〔法〕昂利·彭加勒：《科學的價值》，李醒民譯，北京，商務印書館，2007，第76～77頁。
[56] 許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第247頁。
[57] 許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第588頁。
[58] 參見〔美〕愛因斯坦：《空間—時間》，載許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第246～256頁。
[59] 〔奧地利〕恩斯特·馬赫：《認識與謬誤》，洪佩鬱譯，上海，東方出版社，2005，第400頁。
[60] 〔法〕柏格森：《時間與自由意誌》，吳士棟譯，北京，商務印書館，2005，第67頁。
[61] 〔法〕柏格森：《時間與自由意誌》，吳士棟譯，北京，商務印書館，2005，第88頁。
[62] 過程論者懷特海提出類似的觀點。他指出，從某種意義上說，時間在綜合體現過程中的調整性質上，超越了自然的時—空連續區範圍。因為那一種範圍設想時間過程是由一條單線式的連續過程組成的。在這個過程中，事件體現其本身時展示出一個模式，這個模式需要一個由意義肯定的同時性所決定的確定延續；這種同時性的每一種意義又都把這樣表現出的模式和一個確定的時—空係統聯係起來，以便使事件在整個時間延續中空間化。但是，“持續”不同，“持續則是模式在一係列事件中的重現。因此，持續需要一個係列的各自表現著一個模式的延續。由於這個緣故，‘時間’就從‘廣延’和‘可分性’上分離出來了。這種‘可分性’是從廣延的時—空性上產生的。因此我們不能把時間看成廣延的另一種形式。時間僅是時期性延續的連續”。見〔英〕A.N.懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京，商務印書館，1959，第121頁。
[64] 〔法〕柏格森：《時間與自由意誌》，吳士棟譯，北京，商務印書館，2005，第136頁。
[65] 〔比利時〕普裏戈金：《從存在到演化》，沈小峰等譯，北京，北京大學出版社，2007，第4頁。
[66] 參見〔德〕韋特海默：《創造性思維》（林宗基譯，教育科學出版社，1987）一書第七章內容。
[67] 許良英、範岱年編譯：《愛因斯坦文集》（第一卷），北京，商務印書館，1976，第152頁。
[68] 轉引自楊仲耆、申先甲：《物理學思想史》，長沙，湖南教育出版社，1993，第551頁。
[69] 引自〔美〕倫納德·史萊因：《藝術與物理學》，暴永寧、吳伯澤譯，長春，吉林人民出版社，2001，第383頁。
[70] 〔英〕彼得·柯文尼、羅傑·海菲爾德：《時間之箭》，江濤、向守平譯，長沙，湖南科學技術出版社，2007，第140頁。
[71] 〔比利時〕普裏戈金：《從存在到演化》（序），沈小峰等譯，北京，北京大學出版社，2007，第4頁。
[72] 〔比利時〕伊·普裏戈金、〔法〕伊·斯唐熱：《從混沌到有序：人與自然的新對話》，曾慶宏、沈小峰譯，上海，上海譯文出版社，1987，第27頁。
[73] 〔英〕彼得·柯文尼、羅傑·海菲爾德：《時間之箭》，江濤、向守平譯，長沙，湖南科學技術出版社，2007，第302頁。
[74] 參見關增建：《中國古代的時間觀念》，載《自然辯證法通訊》1991年第4期。
[75] 〔比利時〕普裏戈金：《從存在到演化》（中譯本序），沈小峰等譯，北京，北京大學出版社，2007，第1頁。
[76] 〔比利時〕伊·普裏戈金、〔法〕伊·斯唐熱：《從混沌到有序：人與自然的新對話》，曾慶宏、沈小峰譯，上海，上海譯文出版社，1987，第57頁。
[77] 蔡肖兵：《物理學的哲學分析》，北京，中國社會科學出版社，2011，第81頁。
[78] 〔美〕戴維·玻姆：《整體性與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》，洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013，第208頁。
[79] 普裏戈金指出一種含有時間的空間構造，或“空間的時間”（timing of space）作用。例如，在胚胎學的研究中，物理學家們所使用的“場”的概念被用來描述有關形態發生學的複雜現象，從而構造出一個逐漸組織起來的生物空間；在這個空間中，每個事件都在某個瞬時和某個區域中進行，從而使得過程的整體協調成為可能。見〔比利時〕普裏戈金：《從存在到演化》（序），沈小峰等譯，北京，北京大學出版社，2007，第4頁。
[81] 參見石誠：《20世紀粒子物理學文化圖景述評》，載《自然辯證法研究》2012年第9期。
[82] 陶建文：《視覺主義》，北京，中國社會科學出版社，2012，第235～237頁。
[83] 〔德〕胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京，商務印書館，2001，第50頁。
[84] 〔美〕魯道夫·阿恩海姆：《視覺思維》，滕守堯譯，北京，光明日報出版社，1987，第402頁。
[85] 〔法〕皮埃爾·迪昂：《物理理論的目的和結構》，孫小禮、李慎等譯，北京，商務印書館，2005，第51頁。
[86] 不隻是迪昂持這種觀點。國內學者也持這種觀點。見莫潤陽、王成會：《唯象研究方式在經典力學中的應用》，載《物理通報》2012年第1期。
[87] 轉引自〔美〕愛德文·阿瑟·伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，徐向東譯，北京，北京大學出版社，2003，第188頁。
[88] 〔美〕愛德文·阿瑟·伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，徐向東譯，北京，北京大學出版社，2003，第185頁。
[89] 〔美〕H.S.塞耶編：《牛頓自然哲學著作選》，王福山等譯，上海，上海譯文出版社，2001，第9頁。
[90] 楊仲耆、申先甲：《物理學思想史》，長沙，湖南教育出版社，1993，第216～217頁。
[91] 王澤農：《物理學中的唯象方法與唯象理論的認識論意義》，載《現代物理知識》2008年第3期。
[92] 楊振寧：《美與物理學》，載戴吾三、劉兵：《藝術與科學讀本》，上海，上海交通大學出版社，2008，第121～127頁。我認為這種劃分也還是值得推敲的。因為開普勒的三大定律相對於布拉赫·第穀的觀察資料，也是理論構架。
[93] 〔法〕皮埃爾·迪昂：《物理理論的目的和結構》，孫小禮、李慎等譯，北京，商務印書館，2005，第241頁。
[94] 在法文中，人們常用“理性力學”這個詞，意指經典力學的定律是理性的定律。
[95] 從現代認知心理學的角度來看，因果性推理是理性思維的基礎。實驗研究表明，在因果推理過程中，理性的成分多於感性的成分；雖然因果推理過程涉及廣大腦區，但因果判斷相比於關係判斷，左側前額葉皮質背外側和楔前葉區域存在優先激活。見文博、丁小斌：《因果推理中的理性成分多於感性成分》，載《中國社會科學報》2014年3月24日版。如果類比於人類大腦半球機能，大腦左半球在因果推理方麵的優先性與西方物理學中的因果決定論恰好對應起來。
[96] 唐義平、羅正發、李衛：《超導唯象理論——兼論兩種重要思想脈係的匯流》，載《自然辯證法研究》1997年第11期。
[98] 參見李繼宏等：《科學意象》，北京，科學出版社，2007，第51～52頁。
[99] 〔日〕湯川秀樹：《創造力與直覺——一個物理學家對於東西方的考察》，周林東譯，石家莊，河北科學技術出版社，2000，第53頁。
[100] 〔美〕唐·伊德：《讓事物“說話”：後現象學與技術科學》，韓連慶譯，北京，北京大學出版社，2008，第72頁。
[101] 參見吳全德：《科學與藝術的交融——納米科技與人類文明》，北京，北京大學出版社，2001。
[102] 轉引自〔美〕A.I.米勒：《科學思維中的意象》，李繼宏等譯，武漢，湖北教育出版社，1984，第244頁。
[103] 〔美〕A.I.米勒：《科學思維中的意象》，李繼宏等譯，武漢，湖北教育出版社，1989，第135頁。
[104] 蔡肖兵：《物理學的哲學分析》，北京，中國社會科學出版社，2011，第236頁。
[105] 〔英〕阿瑟·I.米勒：《愛因斯坦·畢加索：空間、時間和動人心魄之美》，方在慶、伍梅紅譯，上海，上海世紀出版集團，2006，第276頁。
[106] 〔美〕A.I.米勒：《科學思維中的意象》，李繼宏等譯，武漢，湖北教育出版社，1989，第252頁。
[107] 陶建文：《視覺主義》，北京，中國社會科學出版社，2012，第123頁。
[108] 我於2015年8月在上海召開的第17屆全國科學哲學學術會議上提交並宣讀了《全腦科學：緣起、內涵與範例》論文摘要。見《第十七屆全國科學哲學學術會議述評》，載《自然辯證法通訊》2015年第6期。
[109] 即分別由自然科學、社會科學和人文科學的詞匯和意義表征的三種文化。參見傑羅姆·凱根：《三種文化：21世紀的自然科學、社會科學和人文科學》，王加豐、宋嚴萍譯，上海，格致出版社、上海人民出版社，2011。
[110] 唐孝威：《一般集成論：向腦學習》，杭州，浙江大學出版社，2011，第10頁。
[111] 參見〔美〕卡爾·薩根：《伊甸園的飛龍——人類智力進化推測》，呂柱、王誌勇譯，石家莊，河北人民出版社，1980。
[112] 〔美〕戴維·玻姆：《整體與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》（作者導言），洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013，第34～35頁。
[113] 〔美〕戴維·玻姆：《整體與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》，洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013，第64～65頁。
[114] 〔美〕戴維·玻姆：《整體與隱纏序：卷展中的宇宙與意識》，洪定國等譯，上海，上海世紀出版集團，2013，第223頁。
[115] 〔美〕倫納德·史萊因：《藝術與物理學》，暴永寧、吳伯澤譯，長春，吉林人民出版社，2001，第519頁。
[117] 參見〔日〕岸根卓郎：《宇宙的意誌》，何鑒、王冠明譯，北京，國際文化出版公司，1998。
[118] 周哲水：《世紀大預言：從台灣看東亞新思維》，台北，風雲時代出版有限公司，1995，第224頁。
[119] 〔英〕彼得·拉塞爾：《覺醒的地球》，王國政等譯，北京，東方出版社，1991，第211頁。
[120] 〔美〕桑德拉·哈丁：《科學的文化多元性》，夏侯炳、譚兆民譯，南昌，江西教育出版社，2002，第78～79頁。
[121] 〔英〕約翰·湯姆林森：《全球化與文化》，郭英劍譯，南京，南京大學出版社，2002，第105頁。
[122] 〔美〕托馬斯·R.布萊克斯利：《右腦與創造——對無意識心理及其創造能力的新理解》，傅世俠、夏佩玉譯，北京，北京大學出版社，1992，第61頁。
[123] 〔西德〕W.海森堡：《物理學與哲學：現代科學中的革命》，範岱年譯，北京，科學出版社，1974，第135頁。
[124] 〔比利時〕伊·普裏戈金、〔法〕伊·斯唐熱：《從混沌到有序：人與自然的新對話》（作者為中譯本寫的序），曾慶宏、沈小峰譯，上海，上海譯文出版社，1987。
[125] 〔德〕H.哈肯：《協同學——大自然構成的奧秘》，淩複華譯，上海，上海譯文出版社，2001，第11頁。
[126] 董光璧：《道家文化與當代世界文化觀念演革的流向》，載《自然辯證法研究》1993年第11期。
[127] 〔德〕馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，北京，北京聯合出版公司，2014，第189頁。
[128] 〔美〕大衛·格裏芬編：《後現代科學》，馬季方譯，北京，中央編譯出版社，2004，第215頁。
[129] 〔美〕歐文·拉茲洛：《全球腦的量子躍遷：新科學如何能夠改變我們及我們的世界》，劉鋼等譯，北京，金城出版社，2010，第4頁。
[130] 〔澳〕C.A.胡克：《自然主義實在論：綱要和研究綱領》，範岱年譯，載《自然辯證法通訊》1994年第2期。
[131] 參見〔美〕約翰·貝拉米·福斯特：《生態危機與資本主義製度》，耿建新、宋興天譯，上海，上海譯文出版社，2006 。
[132] 〔丹麥〕N.玻爾：《尼爾斯·玻爾哲學文選》，戈革譯，北京，商務印書館，1999，第211頁。
[133] 顏澤賢、範冬萍、張華夏：《係統科學導論》，北京，人民出版社，2006，第43頁。
[134] 〔美〕F.卡普拉：《物理學之“道”》，朱潤生譯，北京，北京出版社，1998，第295～296頁。
[135] 周春生、王詩宗：《整合是否可能——老子與玻爾認識論思想異同析》，載《自然辯證法通訊》1995年第 6期。
[137] 〔德〕W.海森堡：《物理學與哲學：現代科學中的革命》，範岱年譯，北京，商務印書館，1974，第124頁。
[138] 〔美〕托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京，北京大學出版社，2003，第85頁。