認知的問題涉及科學的主體方麵；人們對認知問題的忽視與對科學主體及其認知結構研究的缺失有關。一個明顯的事實是，在當代科學哲學和科學社會學研究中存在一種傾向，即過分強調科學研究的對象，強調科學曆史中的統計結果、事件、過程以及作為個體的人物，一句話，注重科學研究、科學曆史分析的客觀方麵，而忽視其主觀方麵。套用馬克思批判包括費爾巴哈在內的機械唯物主義的主要缺點時的一句話，當前的科學曆史、科學哲學沒有從主體和主觀方麵去研究，這是一個很大的不足。由於這一原因，科學仍“被看成為是某種超出人類或高於人類的本質，成為一種自我存在的實體，或者被當作是一種脫離了它賴以產生和發展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”[13]。為此，從科學主體的方麵就一些問題展開討論，是很有必要的。

首先必須看到，主體性的缺失與某些哲學觀念和研究傾向有關。早在19世紀末至20世紀上半葉，科學主體研究的性質已經發生逆轉。哲學分析學派和邏輯經驗主義在理性主義原則的支配下，使一切研究對象邏輯化、符號化和客觀化。例如，德國邏輯學家G.弗雷格（Gottlob Frege）主張將具有主觀性內容的心理學摒棄於邏輯學研究之外。維也納學派的領袖人物M.石裏克（Moritz Schlick）也認為，一切知識因有其邏輯形式，爾後才能成為知識。因此，過去以“人類的知識能力”為研究中心的議題將轉向研究普遍的可能的語言方麵。對此，皮亞傑批評G.弗雷格以來的邏輯是“沒有主體的邏輯”。他說：“當認識論單純地向自身提問，什麽是一般的知識時，它就在相信自身能夠做出抽象，認為不必求助於心理學，因為事實上知識獲得之後，主體就退出舞台了。”[14]德國現象學鼻祖胡塞爾（Edmund Husserl）也批評邏輯實證主義不過是“將哲學的頭顱砍去了”的學說。

但是，這種試圖回歸或重建科學主體性的聲音並不強烈，其效果也並不明顯。有的學者，如福柯甚至放言：“人已死。”在福柯的解構主義話語體係中，通過所謂“話語”“話語事件”“話語實踐”（都是一個意思）的編織，知識的形成被歸結到無意識的，充滿著斷裂、分叉、擴散、重疊的世界係統當中。在福柯看來，思想史、觀念史、科學史等不過是由諸多話語實踐相繼而成的關係的總體。在話語形成和陳述描述的過程中，“我們不把各種陳述過程的方式歸結於主體的單位——這關係作為對合理性的純創造性審定的主體，或者作為綜合經驗功能的主體。它既不‘認識’，也不是‘知識’”[15]。從這個視角出發，福柯認為，“知識”大於“科學”，而“知識”不是主體認知的產物，而是曆史實踐的產物。這樣，知識或知識實踐就成了科學的主體，是知識而不是主體建構了科學。那麽，知識又是誰創造的呢？是“曆史”嗎？從福柯的描述中，似乎存在著這樣一個“曆史”。但這個曆史（包括思想史）是一個“不見人影之曆史”[16]。當然，福柯並不同意說他公開否定主體及其存在性。他辯解說：“我不想排斥主體的問題，我想界定主體在話語的多樣性中所占據的位置和功能。”[17]或許他想讓人們知道，他所確定的主體的陳述製度既不借助於超驗主體，也不借助於心理主觀性，隻是能夠以他自己的方式來重建主體和主體性。然而，他的這些想法與他的作為相去甚遠。他實際上通過所謂話語實踐將實踐的主體或承載者給消解掉了。

這一點在約瑟夫·勞斯那裏也表現得十分明顯。在其代表性的《涉入科學》（Engaging Science）一書中，勞斯用“涉入”一詞來概括科學實踐的最本質的含義，即指某種以物質力量的方式進行的實際接觸和關係性互動。按理說，對實踐觀的如此強調必然包含著對科學主體的充分肯定。然而，勞斯“實踐優位”的思想在客觀上幾乎完全取消了主體的存在價值。因為他說得很清楚：“我並不把實踐理解為人類行動者的所作所為，而是理解為有意義的情境，其中這些作為是重要的。有意義的模式不是人類行動者賦予這個世界的，或者是他們共享的生活形式，而是來自他們與世界互動的模式中。”[18]因此，“不需要先天承諾哪些‘主體’能夠聯係這類實踐或者他們能以何種方式聯係實踐”[19]，因為“從實踐角度對科學知識的這一理解不是以主體為中心的”[20]。這樣，在勞斯那裏，如果說還有什麽“主體”的話，那不過是指某種屬性、狀態和功能的體現者，而這個體現者並不一定是“人”。這樣一來，主體與客體的對立雖然消弭於勞斯所要找尋的實踐“本體”之中，然而認識論的問題卻被轉換為本體論的問題——由實踐引發的活動不過是整個世界的一種運動狀態而已。[21]

可是，試圖用“實踐”統攝“主體”或用“實踐”解釋“主體”，並不能為主體找到安身立命之所；實踐並不能含攝全部理論，實踐主體並不等同於認知主體，或者，單純的實踐本體並不能真正確立“人”之為主體的根本依據；單純從實踐出發去闡明主體，隻能更加遠離主體和主體性的邏輯起點。[22]更何況，在本體論的意義上將實踐活動降格為外部世界互動之網的一個物化的片段、一個偶然的事件，則使“實踐”完全失去了主體性的應有之義；依靠這種所謂的“實踐”來確證主體，無異於緣木求魚。具體到科學來說，我們無法解答諸如“世界之為表象的世界是指誰表象的世界”，“行動的規則來源於行動本身嗎”，“認知的合理性和背景等同於認知本身嗎”，“誰是科學（知識）的創造者”，“誰在運用科學技術”等問題。

雖然後科學知識社會學學派的代表人物，如布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、卡琳·諾爾-塞蒂娜（Karin Knorr-Cetina）、安德魯·皮克林（Andrew Pickering）等學者采取了一種更為自然主義的策略，但他們更加突出了早期學派的行為主義預設，並通過“行為”“活動”和“網絡”中心來解釋科學活動，這樣，科學主體性似乎變得更加模糊。人們不僅不再清楚科學主體的邊界，而且僅就所謂“行動者”或“行動網絡係統”本身來說，它也成為一種神秘的“黑箱”狀態的東西；行動及其網絡似乎成為萬能的東西，任何有關知識如何嵌入環境和社會過程的觀點，似乎都是多餘的，應當“扔到一邊”。[23]這一不足，正如美國科學社會學家R.惠特利（Richard Whitley）所評論的，在布魯諾·拉圖爾、斯蒂夫·伍爾加（Steve Woolger）等人那裏，當這種理論用於說明現實的科學活動時，要麽會將具體的科學認知建構看作奇跡般的活動，要麽使科學活動的解釋被看作是偶然事件和衝突的簡單記錄。[24]

並不是說拉圖爾等人完全沒有看到主體性的價值，而是說，許多時候正是他們的研究對象和研究方法妨礙了他們對主體問題的正確判斷。或許，對於個體的或小範圍的認知主體而言，在涉入性的研究活動中，微觀社會學似乎是高度情境化的；它們所麵對的“他者”或“主體間性”的東西，常常被看作一種物化的、強製性的力量。在這種情況下，確實“行動者或認識者並不賦予意義與實踐，而是相反”。但是，就較大範圍的社會化的主體而言，活動於其中的個體麵對外在於它們的“話語形式”“交往形式”和“行動者網絡”時，它們的行為看上去是受外部活動安排與形式規則製約的，而這些外部活動安排與形式規則具有相對的穩定性，人們不能對之做任意的調整和情境化的處理。這時行動者或認識者就反過來賦予對象以意義。就此而言，文化人類學家對主體性的認識要高明於科學哲學家。由於未能正確區分不同層次間的科學主體的特性與行為方式，或將個體和小範圍層麵上的主體行為套用於較大範圍的社會化的主體行為之上，科學哲學家在否定個體和小範圍層麵上的主體性的同時，將整個主體或主體性給否定掉了。

還有一些學者雖然認識到科學主體的存在，但他們犯錯誤的地方在於，當超出生物和生理層麵，進入具有社會關係性質的、建構性活動（尤其指社會實踐活動）的社會主體層麵時，他們往往對科學主體做抽象化的處理，即將主體看作無社會屬性、無內部結構、無類型差別的一般性的抽象主體。例如，在庫恩的範式論中，由於常規科學是在共有範式內進行研究的，且一個範式內部呈現多個學派，因此這個基本單位的內部似乎是可以有層次和結構的，但是由於範式作為整體具有單一性、平麵性（他雖然承認諸範式的共存與競爭，但是真正的革命是發生在兩個範式之間的“你死我活”的對立和排斥當中的），範式是不能作為“具有同樣功能的邏輯原子組分”而存在的。也就是說，庫恩範式所構造的世界是實體化的、平麵的世界，而不是結構化的、立體的世界。正如R.惠特利所批評道的：“通過或明或暗地遵循庫恩的假定，即已確定的各門科學都與現代物理學具有相似性，而且物理學的智力變遷模型具有必然性，許多研究科學的學者有效地在其研究議程中排除了對不同科學領域的比較研究，也放棄了任何試圖理解科學革命可能或不可能發生的社會環境的嚐試，轉而樂此不疲地專注於新領域得以確立並產生出正確科學知識的程序。”[25]即庫恩的研究視角不能導向一種關於不同類型的知識如何在不同的社會情境和文化環境中得以生產的社會學和文化學說明。它至多隻是一種微觀社會學分析。相關議題還將在第三章第二節中從文化框架的角度作進一步的分析。

接下來我要指出的是，主體或主體性實際上包含著豐富的內涵。具體來說，它包含著實體性（基質性）、即成性（先在性）、結構性和層次性等相關意蘊。

首先，人們很難設想不具形質形體的對象物，也不能設想無構造性的主體以及沒有結構的主體（即使有一些主體結構是在活動過程中建構的，但仍需要一種最初的構型）。用黑格爾的話來說，“實體即主體”。既為實體，就必定有某種“物象”屬性。在自然界，它首先表征為某種自然物。這種情形可稱為主體的“基質性”。正如馬克思早就指出的：“人直接地是自然存在物。”[26]“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”[27]還說，人的五官及其感覺的形成，“是以往全部世界史的產物”[28]。恩格斯也指出：“究竟什麽是思維和意識，它們是從哪裏來的，那麽就會發現，它們都是人腦的產物，而人本身是自然界的產物，是在他們的環境中並且和這個環境一起發展起來的；不言而喻，人腦的產物，歸根到底亦即自然界的產物，並不同自然界的其他聯係相矛盾，而是相適應的。”[29]

社會曆史層麵也是如此。曆史唯物主義早就揭示了社會存在的物質基礎和前提條件。馬克思、恩格斯曾詳細論證了曆史過程所表現出來的直接的現實性，這就是生產力決定生產關係，經濟基礎決定上層建築，並據此劃分和區別不同曆史時期的社會結構。後來的社會學家們認識到，一定的社會結構表現在一定的社會製度和社會關係當中；當一定的社會關係在一個社會中反複出現時，這種社會關係就獲得了一個一般性的結構形式。以美國著名科學史家、科學社會學家R.K.默頓（Robert K.Merton）為代表的科學社會學派以這種思想為前提，討論了科學的主體或知識的社會基質問題，認為“在知識社會學，所有方法一致的中心點是這樣一個命題，從思想不是內在地決定的來看，並且就思想的某一方麵能從認識以外的因素中產生出來而言，思想是有一個存在基礎的”[30]。

為了說明社會和文化的實體性質，許多思想家將社會與文化看作“有機體”一類的東西。例如，馬克思從曆史唯物主義高度出發，把以社會生產方式為基礎的、各種要素相互作用而構成的總體，看作社會的有機構成。他說：“一定的生產決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關係。當然，生產就其單方麵形成來說也決定於其他要素……不同要素之間存在著相互作用，每一個有機體都是這樣。”[31]鑒於在社會和文化層麵的有機體與生物有機體在結構與功能上具有某種程度的“同構”性，英國著名思想家、社會進化論者赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）指出：“聚集體特性是由各組成單位的特性所決定的。”[32]他認為個體有機體服從生命和進化的法則，由個體有機體組成的社會同樣服從生命和進化的法則，兩者並沒有質的區別。社會有機體與生物有機體或單個人一樣，是完全按照相似的體係組織起來的，它們都具有各個部分之間的結構的穩定性和固定性。正如有機體和人有營養、循環和神經三個係統一樣，社會的生存也依賴於相應的三個係統：營養、分配和調節，即那些專門化的社會結構類似於一個活生生的軀體的各個器官。

其次，主體的實體性必然內在地蘊含著主體認識和實踐活動的先決條件，必然構成主體在認識過程中的“先在性”或“即成性”。所謂主體的“先在性”或“即成性”，是指主體是一切認識和實踐活動得以形成與發展的前提、基礎、條件和範圍。它有兩層含義：一是指主體是認識和實踐活動的起點、原點，是先於特定認識和實踐活動展開的既成結構或係統；二是指主體的認識對象必然要從主體或主觀方麵來加以接納和理解。這實際上為認識活動設定了一定的條件、範圍和界限（雖然不是固定不變的）。對此，康德曾經有過詳細的闡述。他說：“我把一切不研究對象、而是一般地研究我們關於對象的認識方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識稱為先驗的。”[33]在這裏，先驗或先天是指某種不與當下或後來的經驗發生關係的、具有普遍性和必然性的要素，是某種獨立自存的“形式”，也就是所謂“純粹理性”。雖然這種東西不一定表現為時間上在先，但它一定是某項認識活動發生時就已經有了的東西，並且是一種先天認識事物的能力，是人們認識對象不可或缺的條件。

從進化論的角度來看，人類的活動不是被動地適應外部環境。人類作為一個物種，同時還具有構建新環境、挑戰惡劣環境的能力。但是這種能力是依靠社會化了的組織形式而形成的，而且人類活動的成果必然以累積的方式作用於整個種係。這個累積的活動成果就是文化。正是社會實踐活動創造出了文化這個人造物，而文化一旦形成，它又會作為“環境”的一部分進一步影響著人的實踐性活動。這樣，在人（主體）、自然（客體）之間不僅有著“直接”的相互作用，而且通過“文化”這個中介，人與自然之間也發生間接的相互作用。也就是說，文化本身也是實體性活動的產物，它們以主體擴充物的形式反作用於主體本身，並在更大範圍內成為主體的構成要素。

馬克思指出：“人們自己創造自己的曆史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。”[34]從科學主體與認知的角度來看，一定的曆史條件和已經形成的認識形式，使一定時代的人類種係智力係統和思維載體不可能是“白板”一塊。它們實際上都繼承了一大筆智力和思維的“財富”。按照皮亞傑的觀點，認知活動的發生存在一種初始的狀態，即一切認知活動賴以進行的“先行結構”。因為“在動作的普遍協調中包括一定量的初級結構，它們足以做反映抽象和原來的構造過程的出發點”[35]。不僅“思維開始於生命組織所固有的結構”，而且動作圖式形成中的同化機製也離不開某種先行結構，即使活動中形成了新的結構，“發展中新結構並不消除那些先行結構”[36]。

再次，承認科學主體的實體性和先在性必然包含著對結構的肯定。所謂結構，簡單地說，就是由若幹異質性要素組成的關係係統，其內部的相互作用使之同時具有自身變換性。皮亞傑指出，結構與主體是不可分離的。他舉例說：“早在知覺領域中，主體就已經不是單純的這樣一個劇院：它的舞台上上演著不受主體影響的、被一種自動的物理平衡作用規律事先調節好了的各種戲劇：主體乃是演員，甚至時常還是這些造結構過程的作者，他隨著這些造結構過程的逐步展開，用由反對外界幹擾的補償作用所組成的積極平衡作用——因而也就是用一個連續不斷的自身調節作用，來調整這些造結構過程。”[37]這裏並不涉及“本質先於存在”的問題。因為雖然不存在沒有構造過程的結構，但也不存在沒有結構的所謂構造和建構過程，兩者是互為因果的。以主體的認知活動為例，任何認知活動的發生都必然是以結構的方式進行的。在康德那裏，所謂“先天綜合判斷形式”構成了認知結構的主要方麵。在法國當代哲學家、社會學家皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）那裏，對場域的分配結構的靜力分析與對其變化的動力分析是不可分離的。“場域概念的一個優點是，既可以給出理解以場的形式出現的社會世界的一些普遍原理，又可以使得人們對每一種具體情況下那些普遍原理中的特殊性進行把握。”[38]例如，某學科所積累的來自集體資源（尤其是理論—形式的資源）的資本具有舉足輕重的地位，作為一種“認識工具”，它構成一種“凝固的形式”。

事實上，當把結構看作是主體的建構過程，看作是具有自身調節作用的係統時，我們已經又將結構與功能緊密地結合在一起了：特定的功能正是特定結構的作用方式或表征。具體來說，由於主體構成的要素、關係方式、層級等的不同，其功能的特性、表現形式、作用範圍等也不相同。不論我們對功能問題有多麽深入的分析，它都離不開對相關主體結構問題的討論。如同結構分析離不開主體一樣，功能分析也離不開主體。在隨後的關於科學認知主體結構及其功能問題的討論中，我們將會清楚地看到這一點。

就主體與客體的關係而言，與主體結構相聯係的乃是對象或客體的結構關係。這是我們討論科學認識論問題時不能回避的方麵。人類對世界的認識，僅有認識主體是不夠的，還要有認識的客體。但是，客體的生成並不是自然而然發生的，它與主體的性質（不同的層級）與構造（不同的結構關係）密不可分：主體與客體的相互作用是以結構的方式進行的。在進化認識論者看來，主體與客體、思維與現實的關係，猶如眼睛同太陽、馬蹄同草地、魚鰓同水的關係一樣。它們在生物進化的意義上保持著同一、一致的關係。因此，“我們的認識裝置對現實世界進行構造，或者更確切點說，對現實世界進行假設性的重構。這種重構，在知覺中本質上是無意識地實現的，在科學中則完全是有意識地進行的”[39]。雖然我不能完全同意這種單純地建立在生物有機體層麵上的“一致說”——因為在更高的層麵上，如科學文化的層麵上，隨著符號因素的介入，所謂的“一致”關係要複雜得多，但是這種進化認識論確實揭示出認識主體與認識客體之間的內在的相互作用關係。簡單地說，主體是結構性的，對象或客體同樣是結構性的，它們兩者以“同構”的方式發生關聯。如果說在這一點上還存在什麽問題，那是因為我們將不同層次的主體以及它們與客體所發生的對象性的關係，進行了錯位性的認識和處理，並且沒有注意到主體與客體關係的複雜性。

總之，對科學主體或主體性的重新確認，不僅有助於清理在主體性問題上抽象、普泛的規定性“論斷”（“先驗邏輯”等）的迷思，排除泛化的“實踐本體”設置的障礙，進而避免那種片麵強調生成、否定主體存在的解構主義傾向，而且有助於在保持主體相對穩定性的基礎上對其進行結構性的分析。當然，要做到這一點，僅僅依靠哲學的辯護還是不夠的，我們還需要從自然主義的原則和認知科學的研究路徑出發對認知主體進行實證性研究。通過借鑒生物進化論、認知科學、文化人類學、知識社會學等已有成果（當然也包括批判性地審視和規避其不足），著重解決當前科學哲學中有關認知主體的一些關鍵性問題，從而真正解決自康德以來對“認識何以可能”的問題，最終完成康德關於“對象依照知識（或認識）”的偉大任務。