20世紀80年代，人工智能領域逐漸產生了所謂“身體智能”（body intelligence）研究的新範式。該範式認為，對於智能而言，身體不僅是認知或思考的前提，甚至就是認知和思考本身。這裏的“身體”即是指我們的身體形態和物質屬性。在2007年出版的《身體的智能》一書中，瑞士和加拿大的兩位智能科學家R.法爾福（Rolf Pfeifer）和J.邦加德（Josh Bongard）明確指出，與身體共同進化的智能物質，與其說主要是中樞神經係統，還不如說是行為的調節器；盡管大腦很重要，但是大腦不是智能的唯一中心所在，智能是遍布於整個身體的；感覺—運動過程和認知之間並沒有清晰的界限；在智能體的神經活動（大腦）、形態學（身體形狀及其材料特性）和其與環境的交互作用之間存在著微妙的相互影響或者平衡。用動態的術語來說，它們之間存在著相互“卷吸”。[50]這些觀點對人工智能中理性主義的一些基本假定進行了尖銳的批判，在人工智能科學研究中產生了巨大的影響。
事實上，與身體智能相類似的觀點很早就已經在醞釀了。早在19世紀60年代，法國著名生理學家C.貝納德提出了軀體穩定性或穩態（homeostasis）理論。雖然這一理論注意到作為“內效應”的神經係統（不隨意神經係統的內在機能）的作用，但它似乎更強調包括軀體血液、淋巴液等全部**在內的“內環境”（milieu interne）的綜合作用。後來，美國著名生理學家坎農（W.B.Cannon）發展了這一理論。在他1932年出版的《軀體的智慧》（The Wisdom of the Body）一書中，作者將軀體全部器官的作用看作是一個集，而其中的某個器官的作用是在其他器官的製約之下發揮的。所謂軀體或生命體的“智慧”，被看作是軀體與環境相互作用而得以自組織、調控以及維持穩態的結構。[51]由於該理論將包括大腦在內的中樞神經係統放在整個軀體中次要的位置上，因而該理論被稱為“沒有腦袋的生理學”。
從哲學的角度來看，身體智能屬於“具身認知”的範疇。現象學大師梅洛-龐蒂以身體為中介的知覺現象學為具身認知提供了重要的哲學基礎。他認為，過去那種認為知覺必須用判斷來加以解釋的觀點，實際上是預設了世界的概念性存在，但那種世界往往並不是人們所要認識的真實的世界。實際上知覺的產生是以身體與世界的緊密聯結為前提的；正是身體的活動使人能夠“麵向事實本身”，並把世界“帶入”到人的意識當中。這當中，知覺中的視知覺及其圖像以其直觀性、現實性而成為身體麵向事實的最重要的媒介。由於這一原因，任何畫家都不可能像笛卡爾式的哲學家那樣把自己設想成一個沒有身體的純粹思維的主體；退一步，即使是純粹的思維，也不可能離開身體對世界的投入。
從知識論的角度來看，那種與身體動作相關的“做的知識”很早就受到人們的注意。20世紀40年代末，哲學家賴爾在《心的概念》一書中將知識分為兩類，即“知道如何”（knowing how）與“知道什麽”（knowing that）。通常，前者與“智力”（intelligence）相聯係，後者與“理智”（intellect）相聯係。他指出：“唯理智論者的傳奇做出了這樣一個錯誤假定：任何一種行為對於智力的全部所有權都是從計劃做什麽的內心活動那裏繼承下來的。”[52]而實際上，有效的實踐先於它的理論；一個行動顯示的智力在於行動者在做事情的時候思考著他正在做的事情。類似的觀點還有，英國著名物理化學家和哲學家波蘭尼對人類知識做出的兩種劃分：一種為言傳（explicit）知識，一種為意會（tacit）知識。前者亦可稱為外顯知識，即能夠用語言文字、圖表和數學公式加以表達的知識；後一種亦可稱為隱性或內隱知識，即具有高度個人化的、技藝性和特殊性的知識。用當代的術語來說，具有很強的身體屬性。認知心理學家J.安德森（John R.Anderson，1973）在其所開發的生產式信息加工模型中，將知識劃分為陳述性知識與程序性知識兩大類。這兩種知識分別對應於陳述性記憶和生產式記憶。[53]數學家王浩教授區分了“在的數學”（mathematics of being）和“做的數學”（mathematics of doing）兩種類型。[54]還有學者進一步地對上述知識劃分加以概括與發揮，認為“知道如何”實際上是一類特別的命題知識，其特殊性在於命題知識以實踐方式表征（in the practical mode of presentation），而一般的關於“知道什麽”的命題知識則是以非實踐方式表征的（in the non-practical of presentation）。[55]我們看到，由於實踐方式訴諸人的感性、物質的活動，因而必然與身體的、媒介的活動發生關聯，也就是說，“知道如何”“去意會”“做的數學”“以實踐方式表征的知識”等實際上就是具身認知或身體智能。不同學者的研究可謂殊途同歸，他們大都指向“非形式化”的特性：軀體的、隱性的、動態的、處於整體“局勢”中的、難以表述的等。
有意味的是，身體智能與東方對智慧、對心與身或心與腦相互關係的認識，非常切近。以中醫為例，雖然《黃帝內經》中很早就認識到腦是人的思維器官。如所謂“頭者，精明之府”（《素問·脈要精微論》）“裹擷筋骨血氣之精而與脈並為係，上屬於腦，後處於項中”（《靈樞·大惑論》）“腦為髓之海”（《靈樞·海論》）等說法。但中醫似乎更強調“心”的作用，甚至就把心作為情誌、思維的器官。有所謂“心者，君主之官也，神明出焉”（《素問·靈蘭秘典論》）“心者，五髒六腑之大主也，精神之所舍也”（《靈樞·邪客》）等說法。[56]再聯係到其他學者諸如“心之官則思”（《孟子·告子上》）“循所聞而得其意，心之察也”（《墨經·經上》）等說法，可看出中國傳統文化似乎更強調“心”在精神和思維活動的作用。這難道是因為古人錯把“心”當作一個像腦一樣的思維器官？還是因為他們所講的“心”並不是我們今天所講的心髒的“心”？其實，隻要聯係到古代哲學和中醫中倡導的整體觀和“氣一元論”思想，就不難理解為什麽古人要把心看作“君之官”了。
在中國古代哲學和醫學中，人的精神活動並不與肉體截然分開，精神活動實際上是人體整個活動狀態以及其中氣血精微物質的升華與表現，因而有所謂“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏忘，腎藏誌”（《素問·宣明五氣篇》）“形之精神處名心”（《醫宗金鑒》）“思發於脾而成於心”（《醫學大詞典》）等說法。這些都是後來所謂“內髒腦”的最初來源。而之所以將“心”的作用看得如此之大，從精神產生的物質基礎的角度來看，是因為心所儲藏、輸送的血液是人體生命存在的根本條件，也是形成人的精神活動的最基本的精微物質，因而在整個軀體中心髒起著管總的或舉足輕重的作用。所謂“心為一身之主，髒腑百骸皆聽命於心，故為君主”（《醫學源流論》）。如此看來，五髒六腑中的心包含了解剖學上的心髒的“心”，同時又是一個人體功能器官中居於中心地位的“心”。還有更為重要的一點，即古人所講的“心”並不完全是生理器官意義講的心，而是功能意義上的心。換句話來說，古人是從生命整體功能意義上來談“君之官”的。
當代神經生理學、腦科學、認知神經科學已經證明，在人類神經係統裏，大腦皮層、邊緣係統、基底神經節、丘腦以及小腦等部位，均通過脊髓係統向外周神經效應器發送信息，再由肌肉組織轉為行為的實施。人們已經知道，涉及情緒、動機和記憶的邊緣係統（參與控製運動，是錐體外運動係統的主要部分）與心髒的關係非常密切；心髒通過邊緣係統來影響大腦，是有實驗依據的。同時，人類大腦解剖研究進一步表明，大腦皮層存在軀體運動區和軀體感覺傳輸區。該區域橫跨左右半球而位於大腦皮層中央溝的前回和後回：前回是運動傳輸區，後回是體感傳輸區，即人的軀體的運動和感覺部位在皮層運動和感覺區均有相應的機能定位，仿佛以映射圖的方式在皮層的特定區域形成濃縮的“小人”。其機能定位具有如下特點：頸部以下的軀體運動和感覺定位具有對側性，即左（右）側軀體信息投射在右（左）側皮層相應區域；軀體運動和感覺定位呈倒立分布，即來自軀體上部的信息投射到運動和感覺區的下部，而來自軀體下部的信息投射到運動和感覺區的上部；皮層投射區域的大小與軀體器官的大小無關，而以器官運動和感覺的精細和複雜程度而定，即動作和感覺越是精細、複雜，在皮層的投射區範圍也就越大。這項研究成果的重要意義在於，它證明了大腦與身體部位之間存在的非常緊密的聯係。
在前麵的章節裏已經證明，腦神經組織生理和形態的不對稱性不僅在人類中存在，而且在靈長類、非靈長類、哺乳類，乃至鳥類中也存在；不僅在高級中樞係統中（大腦皮層）存在，而且在低級神經係統中也存在。例如，人類右側海馬與記憶空間信息有關，而左側海馬則與記憶語言信息有關。從形態上看，位於大腦中央溝的運動和感覺區在左右腦的分布是對稱的，但實驗資料表明，視神經和聽神經進入腦後的視聽交叉是不完全的交叉，因此，視聽信息向腦內傳輸的信息具有雙側性，而這種雙側性在左右半球並不是均等的。[57]由此可以推斷，位於大腦中央溝的感覺區在左右腦的分布在某些方麵（例如精細的神經構造）是不對稱的。更為重要的是，人的身體的重要器官——心髒也以不對稱的方式位於人的胸腔的左側（也有極少量反例），而頸部以下的軀體運動和感覺定位又具有對側性，這是否意味著，對心髒運動和感覺的皮層定位應當是在右半球呢？或者說，傳統的心—腦合一更多的是指心髒與右腦的合一呢？這方麵的研究尚未見諸報道，得出類似的結論應當謹慎。
從右腦半球的機能來看，右腦與“心”和身體的關係似乎比較獨特。我們知道，右腦能夠對物體的大小、形狀等進行識別，因而在對物體的客觀物理屬性辨識方麵，起到主要的作用。右半球的視—空間操作涉及人類的多種活動，這是一種需要知覺參與的、以肢體在空間運作為主要特征的操作。比如，手動搭一個木製的房子，或是在工作車間操作一個加工車床等。這些活動對右腦的參與有特別的需求。[58]研究表明，那些運用或運動無能症的患者並非簡單地隻是一種語言或符號的失調的問題；那些在語言領悟方麵有嚴重障礙的個體卻能在執行全身軀體運動指令方麵表現出驚人的守恒能力。據此，H.加登納指出：“正如大多數正常個體的大腦裏左半球控製語言一樣，他們的大腦右半球是支配運動活動的。”[59]
基於以上的分析，我們現在明白，中國古代哲學和中醫所講的“神”或“思”並不單單是今人講的思考、認知等，而是包含了知、情、意諸方麵的統一，是一種獨特的“智識”方式。對於這種智識方式，許多學者以不同的術語加以指稱，我國著名哲學家熊十力先生曾提出“性智”概念，並將其與“量智”概念相對。在他看來性智有許多特點，而重要的特點是，它不滯留於單純的感官和理智的推理、判斷，而是從“質”入手去認識和感受世界，其中身體的動作和實踐方式於無形之中擺置於其間。鑒於西方人長於理性和邏輯思維，而理性和邏輯思維更多地與人的大腦聯係在一起；中國人更強調直觀體悟、心物交融、知情意統一，而這些又與“用心”聯係在一起，學者王前據此認為，西方文化大體上說是“動腦”文化，中國文化則是“用心”文化，或者說，西方人的“動腦”實際上是偏向於左腦，而中國人的“用心”實際上是偏向於右腦。[60]這是一個很有啟發意義的闡釋視角，它從生理學、腦科學、思維科學和哲學的角度把握了中西文化差異的一些基本方麵。實際上，“性智”與“用心”非常切近，它們都是東方人特有的智識方式。從生理學和神經解剖學的角度看，它們均與軀體性活動、右腦半球機能有關。
現在我們再回到人工智能的“身體”轉向方麵。身體智能觀對人工智能研究的影響是十分顯著的。由於身體智能更強調身體動作的基礎性作用，因而它從活動的主體或實體出發將那些具有某種智能的個體稱為“智能體”，並且認為“真實世界的智能體是具身的”，即必須從身體的活動來探討智慧的源泉。在這個過程中，那種看似具有內部複雜機製的行為被簡單、直接的外部行為所替代。“由於看似複雜和成熟的行為能從簡單的規則中產生，因此我們懷疑在自然界的有機體中可能也存在與行為產生相關的、相對簡單的神經回路。”[61]也就是說，行為的表麵的複雜性不一定意味著其內在機理的複雜性。這樣，進入21世紀，計算機和機器人被真正融合為一體了。學者可以不再說自己是從事人工智能研究，而可以說是在從事機器人學、適應係統工程、人工生命、適應性運動或者仿生係統的研究。
與之相聯係，新範式十分注重感覺、知覺以及一切感性經驗在智能活動中的作用。比如，它注意到智能行為不僅包括智能體的神經係統，還包括整個身體感覺器官，如注意到傳感器是如何分布的以及肌肉—肌腱係統和關節的材料屬性等；還注意到智能體往往通過感覺—運動協調來盡量減少數據。“作為結果大腦得到了好的，即相關聯的原始信息供進一步處理。另外，如果這些傳感器被安放在形態上‘聰明’的位置，那麽獲取感覺數據和產生關聯的控製將會很簡單。”[62]也就是說，通過感覺—運動協調，感覺刺激的複雜性被顯著地縮小了。正如R.布魯克斯所說：“我們從這種感覺水平開始建造類人機器人，所有的智能將建立在對感覺信息或從感覺中衍生出來的信息的計算的基礎上。”[63]而這一做法正迎合了當代計算機“數據可視化”（data visualization）技術的發展。以“身體”為中心的智能體能夠通過背景知識來觀看或操作那些圖像進而理解那些僅憑清晰的邏輯表征所不能把握到的東西。可以說，計算機生成的圖像在人與計算機互動的過程中讓人與機器的認知能力大大提高了：一方麵，計算機能夠彌補人的符號表征能力的不足；另一方麵，人的視覺表象、空間圖像思維能力又能彌補計算機所不具備的“具身認知”的不足。[64]
其次，身體智能使人們有可能處理過去無法真正麵對的“局勢”變化。由於智能的獲得是通過身體的物理過程與外部世界信息交互作用的產物，因而身體智能能夠緊緊把握住世界局勢的變化。從智能主體的角度來看，智能體的運動需要把有目的的行為與實際達到的效果進行知覺比較，進而從運動操作中不斷地產生出信號反饋，而這種反饋又與引導活動的視覺表象或語言表象加以比較。這就構成所謂身體的動態機理（dynamics）。這樣，個體對世界的知覺受軀體運動行為的影響，身體的活動方式調節著智能體對世界的知覺方式。[65]從智能活動的客體來看，知覺係統與運動係統之間微妙的交互作用，使關於世界的實際狀況並非是事先預存的，或者說，真實世界不能以被明確定義的離散狀態來進行描述。並且，局勢常常是湧現的，猶如混動動力學所描述的那樣，其狀態具有隨機性、突發性和敏感性等特征。因此不能直接編程到智能體中。對局勢變化的認知與把握取決於智能體對外界複雜環境的“適應”。這樣也就從根本上解決了“智能體能獲得的關於真實世界的信息及其表征總是很有限”的矛盾。
最後，身體智能將為人工智能研究中的意向性問題開辟新的解決途徑。由於智能體的意向狀態不僅包含意向對象，而且包含意向行為，因而從身體行為的角度出發，能夠找到意向性產生的客觀依據。事實上，中世紀神學家托馬斯·阿奎那就已經指出，心智的意向性體現在實踐活動或意欲活動的意誌方麵，其本質上必然是指向特定目標的行為，因此它是心智由內向外的擴展活動。梅洛-龐蒂提出的身體意向性表明，身體既是存在和認知活動的主體，又是被作用的客體和認識對象，是一個中介物。維特根斯坦認為，僅憑內知覺我們不能認識意向行為。因為，意向內容與外在對象之間的關係，是通過我們生活中的行為建立起來的：如果沒有這種行為，思想就達不到對象。[66]塞爾從人的心理特性及其身體特性之間的關係角度來分析人的行為結構，把人心指向外界事物的意向性視為貫穿人的行為中最基本、最重要的特性，認為意向性展示了一個具有一般意義的行為結構；行動中的意向常與“事實推理”聯係在一起，意義是與主體所處的環境背景相關的，它呈現於主體—環境的結構整體當中。[67]顯然，從身體及其活動（行為）的角度能夠在人工智能體與意向行為之間搭建起一座溝通的橋梁。
以上通過對身體智能研究新範式基本特性及其對當代人工智能科學影響的描述，以及身體智能的神經生理學基礎的論證，意在表明身體智能與高級中樞神經係統特別是右腦的相互關係，進而引出身與心、心與腦的話題，以說明身體智能與東方智識方式所具有的某種關聯性。但必須指出，這種關聯性是從知識論、文化心理學的角度出發論證的，它本身並沒有給出更多的有關人工智能研究方麵的分析與論證。畢竟，在現代身體智能觀與東方智識方式兩者之間仍有比較大的區別。這是應當引起注意的。
[1] 〔美〕約翰·馮·諾依曼：《計算機與人腦》，陳莉譯，南京，江蘇人民出版社，2011，第53頁。
[2] 〔美〕M.A.阿爾貝勃：《大腦、機器和數學》，朱熹豪、金觀濤譯，北京，商務印書館，1982，第4～5頁。
[3] 〔美〕H.A.西蒙：《科學發現就是解決問題》，魯旭東摘譯，載《哲學譯叢》1993年第3期。
[4] 〔美〕R.M.哈尼什：《心智、大腦與計算機：認知科學創立史導論》，王淼、李鵬鑫譯，杭州，浙江大學出版社，2010，第364頁。
[5] 〔英〕瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》（導言），劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2006，第18頁。
[6] 〔德〕赫爾曼·哈肯：《大腦工作原理》，郭治安、呂翎譯，上海，上海科技教育出版社，2000，第323頁。
[7] Jim Kornell：《形式思維與敘述思維——計算機知識獲取問題》，陳健寧譯，載《世界科學》1988年第8期。
[8] 轉引自戴汝為：《社會智能科學》，上海，上海交通大學出版社，2007，第3頁。
[9] 轉引自戴汝為：《社會智能科學》，上海，上海交通大學出版社，2007，第32頁。
[10] 參見〔蘇〕B.B.伊萬諾夫：《雙機組合及大腦兩半球》，劉伸譯，載《國外社會科學》1980年第2期。另見靳蕃等：《神經網絡與神經計算機原理·應用》，成都，西南交通大學出版社，1991，第18頁。
[11] 戴汝為：《社會智能科學》，上海，上海交通大學出版社，2007，第13頁。
[12] 戴汝為：《社會智能科學》，上海，上海交通大學出版社，2007，第103頁。
[13] 人工智能科學家馬希文指出，人工智能對人的思維活動的模擬許多時候並不像傳統AI學派那樣將人的智能活動單純地看作是信息加工的過程。它們對人的思維的模擬必然涉及不同的層次和領域。參見馬希文：《計算機與思維科學》，載錢學森主編：《關於思維科學》，上海，上海人民出版社，1986，第223～233頁。
[14] 參見韓力群、塗序彥：《多中樞自協調擬人腦研究及應用》，北京，科學出版社，2009。
[15] 董軍：《人工智能哲學》，北京，科學出版社，2011，第13頁。
[16] 〔美〕M.明斯基：《為什麽人能思維而計算機不能？》，曾曉萱譯，載《自然科學哲學問題叢刊》1985年第1期。
[17] 〔英〕羅傑·彭羅斯：《皇帝新腦——有關電腦、人腦及物理定律》，許明賢、吳忠超譯，長沙，湖南科學技術出版社，1995，第32～36頁。
[18] 吳文俊指出：“中國的古代數學基本上是一種機械化的數學。”見吳文俊：《吳文俊文集》，濟南，山東教育出版社，1986，第286頁。
[19] 陳開先：《中國籌算和〈九章算術〉》，載《自然辯證法研究》2006年第9期。
[20] 參見孫宏安：《中國古代數學思想》，大連，大連理工大學出版社，2008，第91～93頁。
[21] 北京大學哲學係外國哲學史教研室編：《十六～十八世紀西歐各國哲學》，北京，商務印書館，1975，第61頁。
[22] 孔德龍：《霍布斯關於推理即是計算的邏輯思想》，載《北京師範大學學報》（社會科學版），1989年第6期。
[23] 參見〔美〕約翰·塔巴克：《代數學——集合、符號和思維的語言》，鄧明立、胡俊美譯，北京，商務印書館，2007。
[24] 〔德〕G.弗雷格：《算術基礎》，王路譯，北京，商務印書館，1998，第105頁。
[25] 轉引自張家龍：《數理邏輯發展史》，北京，社會科學文獻出版社，1993，第419～420頁。
[26] 〔美〕M.A.阿爾貝勃：《大腦、機器和數學》，朱熹豪、金觀濤譯，北京，商務印書館，1982，第24頁。
[27] 〔美〕R.M.哈尼什：《心智、大腦與計算機：認知科學創立史導論》，王淼、李鵬鑫譯，杭州，浙江大學出版社，2010，第113頁。
[28] 吳文俊：《吳文俊文集》，濟南，山東教育出版社，1986，第332～333頁。
[29] 吳文俊：《吳文俊文集》，濟南，山東教育出版社，1986，第324頁。
[30] 王渝生：《傳統數學的機械化特征與21世紀數學發展》，載宋正海、孫關龍編：《中國傳統文化與現代科學技術》，杭州，浙江教育出版社，1999，第365～369頁。
[31] 〔美〕H.L.德雷福斯、S.E.德雷福斯：《造就心靈還是建立大腦模型：人工智能的分歧點》，載〔英〕瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2006，第330～359頁。
[32] 〔美〕休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什麽——人工智能的極限》，寧春岩譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1986，第76頁。
[33] 〔美〕休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什麽——人工智能的極限》，寧春岩譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1986，第289頁。
[34] 〔美〕T.溫諾格拉德：《常規人工智能中的理性主義傳統》，載中國社會科學院哲學研究所自然辯證法研究室編：《國外自然科學哲學問題》，北京，中國社會科學出版社，1991，第319～327頁。
[35] 轉引自〔美〕R.M.哈尼什：《心智、大腦與計算機：認知科學創立史導論》，王淼、李鵬鑫譯，杭州，浙江大學出版社，2010，第168頁。
[36] 錢鐵雲：《人工智能是否可以超越人類智能》，載《科學技術與辯證法》2004年第5期。
[37] 轉引自〔美〕休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什麽——人工智能的極限》，寧春岩譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1986，第153～154頁。
[38] 〔美〕T.溫諾格拉德：《常規人工智能中的理性主義傳統》，載中國社會科學哲學研究所自然辯證法研究室編：《國外自然科學哲學問題》，北京，中國社會科學出版社，1991，第319～327頁。
[39] 〔英〕M.A.博登：《逃出中文屋》，載〔英〕瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2001，第121～143頁。
[40] 〔美〕 P.J.海斯：《樸素物理宣言》，載〔英〕瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2001，第231～278頁。
[41] 劉西瑞、王漢琦：《人工智能中的形式化問題》，載《自然辯證法研究》2002年第8期。
[42] 即使在現在，一些人仍然認為，大量的命題集合（一組以邏輯為基礎的陳述）和一套推理的規則，本質上就足以表述常識性知識了。
[43] 參見吳彩強：《從表征到行動——意向性的自然主義進路》，北京，中國社會科學出版社，2010。
[44] 〔美〕H.L.德雷福斯：《胡塞爾、意向性與認知科學》，程煉譯，載《哲學譯叢》1989年第4期。
[45] 〔英〕瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2001，第330～359頁。
[46] 董軍：《人工智能哲學》，北京，科學出版社，2011，第174頁。
[47] 〔美〕約翰·塞爾：《心、腦與科學》，楊音萊譯，上海，上海譯文出版社，1991，第23頁。
[48] 〔美〕休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什麽——人工智能的極限》，寧春岩譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1986，第17頁。
[49] 〔美〕H.L.德雷福斯、S.E.德雷福斯：《造就心靈還是建立大腦模型：人工智能的分歧點》，載瑪格麗特·A.博登編著：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海，上海譯文出版社，2006，第330～359頁。
[50] 〔瑞士〕R.法爾福等：《身體的智能——智能科學新視角》，俞文偉等譯，北京，科學出版社，2009，第14頁。
[51] 參見陳步：《穩態和中醫學》，載〔美〕 W.B.坎農：《軀體的智慧》，範嶽年、魏有仁譯，北京，商務印書館，1982。
[52] 〔英〕吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，徐大建譯，北京，商務印書館，1992，第29頁。
[53] 〔美〕羅伯特·L.索爾所：《認知心理學》，邵誌芳等譯，上海，上海人民出版社，2008，第246～247頁。
[54] 胡世華：《信息時代的數學》，載鄧東皋等編：《數學與文化》，北京，北京大學出版社，1990，第262～275頁。
[55] 王建安、葉德營：《知識分類與知識表征》，載《自然辯證法通訊》2010年第4期。
[56] 以上引言均引自《黃帝內經》（影印本），北京，人民衛生出版社，2013。
[57] 羅躍嘉主編：《認知神經科學教程》，北京，北京大學出版社，2006，第357頁。
[58] 尹文剛：《神經心理學》，北京，科學出版社，2007，第55頁。
[59] 〔美〕H.加登納：《智能的結構》，蘭金仁譯，北京，光明日報出版社，1990，第246頁。
[60] 參見王前：《中西文化比較概論》，北京，中國人民大學出版社，2005。
[61] 〔瑞士〕R.法爾福等：《身體的智能——智能科學新視角》，俞文偉等譯，北京，科學出版社，2009，第58頁。
[62] 〔瑞士〕R.法爾福等：《身體的智能——智能科學新視角》，俞文偉等譯，北京，科學出版社，2009，第258頁。
[63] 轉引自李建會：《論布魯克斯的無表征智能理論》，載《自然辯證法研究》2007年第7期。
[64] 陶建文：《視覺主義》，北京，中國社會科學出版社，2012，第150頁。
[65] 〔美〕H.加登納：《智能的結構》，蘭金仁譯，北京，光明日報出版社，1990，第244頁。
[66] 吳彩強：《從表征到行動——意向性的自然主義進路》，北京，中國社會科學出版社，2010，第18～33頁。
[67] 〔美〕約翰·塞爾：《心、腦與科學》，楊音萊譯，上海，上海譯文出版社，2006，第210頁。