1987年9月的一個早晨，我坐在書桌前，正打開書本之時，忽然一個念頭出現在我的腦海中：西方人的分析的、邏輯的思維，東方人的整體的、形象的思維，與人類大腦兩半球的機能是多麽的相似啊！這是一個新奇而鮮明的意象。難道東西方人的思維構成的整體格局恰如一個大腦構型？我為自己的這一閃念和猜想而激動不已。我進而聯想到，19世紀初，年輕的德國氣象學家A.魏格納（Alfred Wegener）某天因身體欠佳，躺在病榻上，當目光落在牆上的一幅世界地圖時，意外地發現大西洋兩岸的輪廓竟是如此的對應。很快，他的腦海中掠過一個念頭：非洲大陸與南美洲大陸曾經可能是貼合在一起的，隻是後來才破裂，漂移而分開的。他由此形成了後來著名的“大陸漂移說”，掀起了地質學、地球科學史上的一場革命。我雖不耽於幻想，不攀名門，也不祈求轟動效應，但大自然鬼斧神工而造就的奇妙格局，卻堅定了我關於自然統一性的信念。無疑，獻身於科學事業的魏格納始終是我的精神偶像之一。
然而，當我以“初生牛犢不怕虎”的精神嚐試去描述和證實這一事實（現象）的時候，現實的“骨感性”充分地呈現出來。這種“骨感性”不隻來源於我的知識和能力的匱乏，更主要來源於對人們可能不接受這一事實的擔憂與焦躁，即擔心流行的觀念拒斥這些事實，以致可以對一些明顯的事實做到視而不見。不過我想到，對仰望星空的恬靜的探求，從來都是人們了解自然、認識社會的不竭動力，曆史上一些觀念的形成和改變從來都不是一件輕而易舉的事情。當年，開一代新風的哥白尼為了論證地球是球形的觀點時，曾說道：“由於有高山和深穀，人們沒有立即認出大地是一個完整的球體。但是山和穀不會使大地的整個球形有多大改變。”[1]這意味著，通常人們囿於眼界的局限性，受製於“高山”和“深穀”的遮攔而無法認清真理的麵目，但真理並不總是被遮蔽和阻隔的，人們也並不總是身陷“高山”和“深穀”之中的。我認為，隨著研究的不斷深入，隨著眼界的逐步開闊，人們終將認識和接受那些最明顯的事實並形成新的觀念。正是有了這樣的認識，我的研究才不會因為心理上的阻礙而停頓。1993年，我的兩萬字的論文《大腦兩半球機能的非對稱性與東西方思維差異的比較研究》發表在當年的《自然辯證法研究》（第4期）上。
在那篇論文中，我所要表達的核心觀點是，地球上的人類精神世界是一個整體，由人類精神構成的智慧圈或思想圈是一個大腦構型。雖然人類的精神因地域的差異而呈現多樣性，但它們本質上是互補的。這正如偉大的丹麥物理學家N.玻爾（Niels Bohr）所認為的那樣，人們隻有從精神的互補方麵才能更完整地理解這個世界。在那篇論文中，為了增強論文的說服力，我分別從東西方各自的自然觀、認知方式、邏輯形式、數學、語言、美學與藝術等方麵加以比較，並運用腦科學、認知神經科學、人類學、思維科學的最新研究成果進行分析和證明，最後將其上升到哲學的高度加以論證。其中包括引述“三個世界”理論、蓋婭假說、智慧圈理論、全息理論、互補原理等。盡管我的論證是想說明地球智慧圈具有人類大腦的某些特征，但我同時陳述了我關於解答腦科學、科學思想史以及思維科學中的一些難題的若幹想法。
現在看來，由於受到占有資料的局限性和對問題理解深度不夠的影響，那篇論文的一些基本觀點和論證材料是不夠完善的。但我不得不說的是，那篇論文所提出的問題應當是有針對性的，試圖解答這些問題的基本想法也應當是有創意性的。因為這種針對性、創意性，即使在今天所麵對的問題語境中依然有著前瞻性的指導意義。為此，我願意在原有論文的基礎上，以科學史和科學哲學（尤其是其中的科學認知）為圓點，通過重新搭設研究框架來豐富和完善我的思想。
這樣說並非有自誇之嫌。在科學認識活動中，人們常常會看到認識主體自身包含的兩個方麵同時存在的現象，如兩種研究方法（經驗觀察與理論概括）、兩種思維方式（綜合的與分析的）、兩種智力風格（言語型與圖像型）、兩套語言表述（觀察語句與理論語句）、兩類知識類型（探究型與實用型）等。不論我們願不願意承認，這樣的兩個方麵在科學認識主體的不同層麵上，在認識活動的不同階段中，總是存在著的。不僅如此，這種並置、二分的兩個方麵還具有兩極性、不對稱性、互補性等特性。例如，在不同的科學家個體，不同的科學共同體中，他們有的偏重於理論概括，有的擅長於經驗描述；有的講究數學與邏輯的方法，有的則強調類比與體驗在科學活動中的作用。許多時候，這些看起來“單向度”的認識方法和智力風格能夠在科學認識活動中發揮極致的功效，而當兩種認識方法和智力風格在更高的層麵上達到互補時，常常會使科學認識活動達到一個新的境界。
早在古希臘時期，哲學家柏拉圖就注意到東方人的思維是直觀的和功利的，是與古希臘人截然不同的。在近代，許多著名的哲學家和科學家，如萊布尼茨、伏爾泰、黑格爾等人都對東西方民族思維的差異進行過比較研究。其中，萊布尼茨曾對有關中西科學思維的比較說過一段為人廣泛引用的話。他說：“在日常生活以及經驗地應付自然的技能方麵，我們（歐洲與中國——引者注）是不分伯仲的。我們雙方各自具備通過相互交流使對方受益的技能；在思考的縝密和理性的思辨方麵，顯然我們要略勝一籌，因為不論是邏輯學、形而上學還是對非物質事物的認識，即在那些有充分理由視之為屬於我們自己的科學方麵，我們通過知性從質料中抽象出來的思維形式，即數學方麵，顯然比他們出色得多。同時，我們的確應當承認，中國人的天文學可以與我們相媲美。看來他們對於人的知性的偉大悟解力和進行證明的藝術至今還一竅不通，而隻滿足於那種靠實際經驗而獲得的數學，如同我們這裏的工匠所精通的那種數學。”不過，“如果說我們在手工藝技能上與之相比不分上下，而在思辨科學方麵要略勝一籌的話，那麽在實踐哲學方麵，即在生活與人類實際方麵的倫理以及治國學說方麵，我們實在是相形見絀了。”[2]在當代，隨著喬治·薩頓（George A.L.Sarton）、李約瑟、M.克萊因（Morris Kline）、F.卡普拉（Fritjof Capra）等著名科學史家和科學家的深入研究，東西方在科學思維方式、研究方法、知識形態等方麵的差異顯得更為突出和明了。如果這些研究和論斷是可取的或有價值的，就向我們提出了一個很有意義的問題，那就是，在統一時空模式當中的東西方科學是否也構成並置的兩個方麵？並且這兩個方麵同樣具有兩極性、不對稱性、互補性等特性？
當下的語境——表現在自然科學、人文科學、哲學等領域中——總體上來說，仍然處在一種“精神分裂”的狀態之中（不隻是學科領域之間的隔膜），表明了回答上述問題的緊迫性。因為許多看似時髦的用語、激烈的爭論，依然掩飾不住它們的精神的迷茫與遊移。而這種迷茫和遊移在科學史、科學哲學中，可謂有過之而無不及。舉例來說，隨著邏輯經驗主義的式微，從20世紀六七十年以來，科學哲學中出現了一係列新的動向、新的熱點。隱喻、意象、模型、具身、實驗、技術哲學以及科學中的女性主義等，紛紛進入科學哲學家的視野當中，邏輯經驗主義成為許多人加以拒斥的對象。其蔚為大觀之勢，讓人們看到了過去曾經是東方科學文化才具有的種種範式，如今在西方科學文化中所重新占據的位置。於是，一部分人盲目地跟從於“模仿”與“應和”，沒有看到西方科學哲學中的所謂“東方轉向”不過是對西方幾千年來一直存在的泛濫的理性主義的一次糾偏，也不過是現代思想領域中熱衷於新奇的非理性主義、後現代主義的又一次“**”，或者說是對他們缺乏文化自信的一種補償。對於這種轉向，我們應當將其放入一個更為寬廣的背景中來加以理解。
另外，普遍主義、本質主義、邏輯主義在一些人的思想觀念中仍根深蒂固。這些人不願意接受任何有關地方性、差異性和多樣性的說明，尤其不願意接受任何有關他所“寵愛”的科學文化傳統與普遍公認的已有科學文化範式相分割的判斷，因為那樣會“貶低”他所持有的那種科學文化的價值。在他們看來，科學之為科學是因為有一種稱為“科學”的東西擺置在某個地方，留給人們的隻是如何去發現它而已。在他們身上，形式化、抽象化的理智主義思維特征比之最為“正宗”的西方學者並不遜色多少；許多時候，邏輯和符號可以代表一切。毫無疑問，這種主義和思潮會帶來一係列的後果。後果之一就在於他們忽視了世界的“異質性”。這種情形正如當代神經經濟學（the science of neuroeconomics）研究者在評論主流經濟理論時所說的：“主流經濟理論喪失優勢的原因在於，它所基於的理性選擇假定暗示著決策個體或群體具有行為的同質性（homogeneity）。這種假定由於忽略了真實世界普遍存在的事物之間的差異特征和不同條件下認識的差異性，導致了主流理論的適用性大打折扣，這也是它不能將‘異象’納入解釋範圍的根本原因。”[3]科學哲學中的某些景象不也是如此嗎。
造成“精神分裂”這種狀況的原因固然很多，在我看來，主要原因是由於沒有站在統一的人類科學的高度來正確認識和把握東西方的科學與哲學。而這一點又與我們長期以來對主體或主體性問題的忽視有關：要麽把更多的目光投射於被認識者，而忽視認識者自身；要麽過多地關注於個體的、生理意義上的認識者，而忽視作為共同體，特別是作為文化意義上的共同體的認識者；再就是，完全否定認識者或主體的存在——這是認識者自身迷茫狀況的一種典型的病態表現。相比較而言，那種對主體或認識者進行回避（存而不論），或將其“懸置”起來的做法，則是更為隱蔽，更為有害的做法。因為那樣，我們將無法真正麵對主體凸顯的各種問題。這些問題包括主體的結構、功能、狀態、前置條件、能力範圍、客觀效應等方麵，也不能對其做出恰當的認識與評估。因此，為了克服對主體問題的忽視，像康德那樣倚仗“純粹理性批判”這把利劍重新確立人類主體的應有地位，確立人類理性在自然麵前的“法官”角色，使主體（認識的主體）的能動性得以充分地發揮，當是一項十分緊迫的任務。唯其如此，我們才能從整體意義上揭示人類精神的全貌，才能有效避免人類精神世界的分裂。很明顯，這種對主體的重新確認更多的是來源於康德後期的人類學意義上的主體性的確認。它包括了主體的所有方麵，不僅有認識的，還有情感的、價值的、實踐的等，還包括構成主體的文化方麵，即基於不同類型的文化本體而形成的文化主體方麵。
與之相關聯的，妨礙我們達到正確認識目的的還有盛行於解構主義、後現代主義等背景下的一種“碎片化”傾向。這種傾向囿於“瑣碎的事實”“物質的衝撞”“連續性鏈條的斷裂”以及“怎麽都行”的幻相與信條之中。例如，在法國哲學家米歇爾·福柯（Michel Foucault）那裏，知識的形成被歸結到無意識的，充滿著斷裂、分叉、擴散、重疊的世界係統當中。在他看來，描述一個“陳述的整體”如同描述一個有欠缺的和支離破碎的形態，而曆史是一個“不見人影之曆史”。在美國科學哲學家保羅·費耶阿本德（Paul K.Feyerabend，也譯為法伊爾阿本德）那裏，對理性主義的批判使其走到了反麵：不僅否定任何“常態科學”，而且將科學定律也看作是可以修改的，甚至是“虛妄”的，從而陷入“無政府主義”的泥潭之中。[4]在美國當代科學哲學家約瑟夫·勞斯（Joseph Rouse）那裏，由於整個世界是處在無休止的、瞬息萬變的動態網絡中的狀態係統，任何活動本身，即使是主體與實踐活動，都被看作隨機應變的東西，主體性的實踐活動被降格為外部世界互動之網中的一個物化片段或一個偶然事件，似乎一切都依賴於“物質的衝撞”和實證化的、技術化的手段的實施。然而人們立刻會質詢：如果按照福柯分叉的、斷裂的話語陳述體係，費耶阿本德的“無政府主義”方法論，勞斯的開放的、情境不斷重組的實踐模式，那應該使得科學有無數種類或者無數發展的可能性，但是為什麽今天的科學仍然體現出某種統一性、結構性和規範性呢？事實上，在科學主體的不同層麵，我們都可以看到不變性的或相對穩定的東西的普遍存在，人們依然可以找到一部理性的、連續的編年史以及普遍存在的意識模式。
在這裏，盛行於語言學、神話學、人類學和哲學中的結構主義雖然一直以來沒有那麽好的聲譽，雖然結構主義有意或無意地貶抑了主體的地位（它以普遍存在的係統與結構關係取代人的主體性），但它仍然是我們認識各種現象的一把利器。正如美國哲學家E.拉茲洛（Ervin Laszlo）所說的，“現代結構主義和係統分析研究的重要性正是基於這樣一個事實：在形形色色的研究領域中，它們為非還原論的現象統一論提供了一個新的概念框架。它們使用前後一致的概念思維結構，並使人們相信，他們用以說明經驗事實的統一框架意味著被說明對象本身的統一”[5]。此外，結構主義所倡導的科學精神以及對經驗現象的實證性研究，有可能使它（結構主義）和我們一道徹底拋卻純粹精神、絕對自我意義上的先驗主體，而在一個新的層麵上確立或重構出嶄新的主體架構（盡管可能不全是有意識的）。因此，結構主義有可能與我這裏談到的認識論上的自然主義結伴而行：它使我們能夠順利地從“認識”問題的研究過渡到“認知”問題的研究；它通過對認識（認知）主體的研究提供出對認識（認知）主體結構的內在構成和內在機理的精細化的刻畫與說明。例如，它可以將科學理論的曆史看作一個結構化了的對象，通過其結構的形成與整體轉換，為說明科學理論的發展提供有效的認識論分析。[6]而且，作為一種方法論，結構主義並不隻是對結構對象作出靜態性的描述，而是在指出對象具有它自身結構的同時，也指出結構已經蘊含著的整體與部分的相互作用，表明結構發生的、曆史方麵的情境。更不用說，後結構主義通過情境因素的介入和網絡化的交互作用，使結構主義的思想和方法在新的語境中獲得了新的生命力。所有這些都是我在重新定位於科學主體這一基本方向的同時，選擇結構主義及其方法論作為探索人類科學認知結構這一主題的根本原因。
毋庸諱言，正是自然主義和結構主義的方法使我注意到這樣的現象或事實，即人類大腦兩半球機能的不對稱性與東西方思維差異之間存在高度的相似性和同構性。對於這一現象或事實的深究，是我闡述人類科學認知結構的基本動因。隨著研究的深入，我認識到，人類大腦兩半球機能的非對稱性與東西方思維差異之間的關聯性，有深刻的曆史文化原因。當代文化神經科學的證據表明，大腦內的神經模塊構造常常對應於特定的文化模式，而文化模式為特定的神經組織塑形。既然因現象和事實而驚奇，而提問，我除了緊密追蹤當代前沿學科的研究成果外，還必須對已有的實證科學的證明材料給予更多的注意。不過我必須申明：認為人類科學的認知結構是一個“大腦構型”的命題，隻能算是假設性的；在可觀察的層麵，我們不大可能找到真實世界的對應物，也許它更多地隻是一個解釋性的模型。或者說，對於人類科學認知結構問題的探究，是一個基於大腦模型的思考（the model of brain-based thinking）。道理很簡單，企圖依靠一兩門經驗的或實證的學科，給出上述命題和模型以完全而令人信服的解釋，幾乎是不可能的。因為我們所麵對的是一個超級複雜的綜合體。用係統科學家們的話來說，它是一個開放的、複雜的巨係統，許多方麵仍然離不開非實證學科及其方法的判定。因此，與其說我們所麵對的是一個自然化的綜合體，還不如說是一個需要通過形上學的思辨加以構造的綜合體。
這樣，基於某些猜測和構想以及由此而形成的概念體係的融貫性（coherence），必然會使我們在一個全新的或更高的層麵上來看待一些熟知的經驗事實。誠如英國著名哲學家A.N.懷特海（A.N.Whitehead）所說：“哲學建設的真正方法便是構建一個由諸觀念構成的體係，一個人們盡其所能而構建的最佳體係，然後不懈地探索如何依據該體係來闡釋經驗。”[7]在我看來，許多時候我們所麵對的問題困境，並不是由於缺乏相關的實證材料，也不是沒有被置於專業分工和分立學科內部的概念認識當中，而是由於我們沒有將這些孤立的實證材料和分立的概念按照某個確定的主題而編織成或構築成一個明晰、融貫的理論體係。或者，我們已經確立的概念體係為我們所麵對的各種“正例”或“反例”弄得左右為難；許多時候，個別化的例證、碎片化的觀點，甚至不能讓人們形成任何有效的推論。例如，在英國科學史家G.E.R.勞埃德（Geoffrey Emest Richard Lloyd）的研究中，他雖然正確地注意到曆史文化的多樣性，注意到中西科學文化的差異以及這種差異在科學認知活動中的具體體現，但由於他較多地纏結於不同曆史文化語境中的個別案例或特例，因而難以做出更為一般性的概括，以確定中西科學文化與認知活動中的質的差異方麵，進而形成一個統一的解釋模式。這影響了他的理論的說服力。為此，運用“奧卡姆剃刀”對那些無關宏旨的細節進行“剪除”，而著力於主幹的“修理”，顯得尤為必要，即在收集和整理材料方麵，隻考慮那些基本的和主要的方麵，而不是事無巨細。
下麵，我對本書的主要內容加以簡要介紹，以便幫助讀者了解本書的重點和各章之間的內在邏輯關係。
本書共十四章。第一章首先明確研究的指向性，即人類科學的曆史和哲學分析；凸顯研究的問題域，即人類科學曆史中的“認知問題”。[8]為了更好地幫助人們認識和解決這一問題，我將科學曆史中的認知問題置於主體或主體性的認識論問題背景之上，並對之進行深度的哲學分析。我的觀點是，當前的科學曆史研究、科學哲學研究普遍存在著否定主體或將主體“懸置”起來的偏向，而這種偏向已經造成了不良的後果。它集中表現為忽視對科學認知主體及其結構的研究。可以說，科學曆史、科學哲學研究的許多問題均與這種忽視有關。為此，尋求一條出路勢在必行。這一出路的最便捷的地方莫過於從認知問題入手，通過更多實證性的研究打破眼前的僵局，然後再升華到較高的理論層次。所以，在第一章中我將指出自然主義在科學哲學中的興起，並描述科學史研究中出現的“認知轉向”，最後匯集和梳理科學曆史研究認知進路中的各種嚐試和努力。
當然，認知問題境況並非那麽一目了然，它與文化現象總是緊密地纏結在一起的。也就是說，離開了文化維度，認知的問題是很難講清楚的。在曆史上，科學首先是作為一種文化現象受到人們注意的。不同的文明或文化孕育出不同的科學發展路徑和不同的研究方法，已是不爭的事實。特別是那些以小的文化區域為單元組成的大的“文明板塊”，在人類活動的早期就已經提供了少數幾個定型了的“科學文明板塊”。隻是從這一角度看待科學認知問題，似乎並未引起人們的足夠注意。為此，在緊隨著“認知問題”提出來後，我們所麵對的正是基於文明或文化而產生的科學認知問題。為了說明這一點，我借用了地質學、地球科學中板塊構造理論中的“板塊”概念，將其略加改造，用以指稱不同類型的文化或文化區所構成文明的板塊，進而說明不同的“科學文明（文化）板塊”的含義。不難看出，科學文明板塊是本書中的一個基本概念，是本課題研究的基本視角。該視角不再把著眼點放在科學家和少數科學家團體身上，而是著眼於更大程度的統一性，並觸及地理—社會（文化）—認知的多層次的關聯性與同構性。它將表明，個體的、小群體的科學認知活動是受製於科學文明板塊認知活動的；科學文明“母體”的所有稟賦和提供的一切條件是特定文明板塊中科學技術發展所能達到其應有高度的基本前提。
伴隨著問題的提出，與之相關聯的深層次的理論問題是必須首先加以解決的。這些問題包括認識論、本體論和方法論三個方麵。由於所討論的問題是基於科學文明板塊而提出的，因此其認識論問題與本體論問題緊密相關，所討論的問題顯示出鮮明的獨特性：既然我們的主體是基於科學文明板塊的科學認知主體，那麽這個主體與對象性的世界或客體又是一種什麽關係呢？鑒於文明或文化是人類實踐活動的方式，處在人與自然的中間環節上，是說明人類科學活動的最切近的基礎，因此，從文明或文化入手，不僅能夠部分地揭示科學文明板塊效應的內在機製，也能在微觀的層麵上有效地說明文明或文化與認知之間的相互關係。簡單地說，文化雖然是人類活動的產物，但它一旦形成就具有了相對獨立的“本體世界”的意義和地位，並在人類與自然世界之間形成一道“文化之幕”。一方麵，文化本身構成一種“認知裝置”或認知模式，直接影響著人類認知活動；另一方麵，文化認知開啟了一個新的實在領域。為了充分說明這兩個方麵，我提出“文化框架”這一新概念。很顯然，由於文化框架的存在，一個以文明板塊（文化區域）為“邊界”的認知主體與世界的某種“界麵”關係便形成了。
在方法論方麵，由於相關研究涉及跨層次、跨領域的對象何以具有關聯性、相似性和同構性的說明，因此，對於運用什麽樣的一般方法進行研究也顯得非常必要。第四章的內容表明，對宇宙萬物呈現的二分、對偶、全息、互補等特性的說明，古老的哲學智慧依然發揮著作用；單個大腦的神經構造和活動機製與種係在發生學意義上的相似性與同構性，並非一種偶然巧合的事件。為了具體地說明科學認知問題，我在闡述曆史上的精神胚胎學和精神重演論合理性的基礎上，以瑞士著名心理學家皮亞傑（Jean Piaget）關於兒童認知發展與人類科學思想之間的平行性研究為例，論證科學認知的跨層次、跨領域研究的可能性，以及類比聯想、係統分析、相似性分析和模型化處理的方法在研究中的重要作用。毫無疑問，跨層次、跨領域的研究必須動用多種學科的資源。除了傳統的相關學科以外，腦科學、認知神經科學、人工智能（人工神經網絡）、係統科學、科學學（科學計量學）、科學哲學、文化人類學等前沿學科和交叉學科也是不可或缺的主要學科。這當中基於認知神經科學的視角，一門“科學認知神經學”的構想也在情理之中。
既然人類大腦是人類科學認知結構說明的原型，並且在人類大腦與人類科學認知活動之間可以建立具有映射關係的類腦模型，因此，了解人類大腦的形態、結構、功能並在此基礎上建立簡化的模型，是很有必要的。與通常相類似的介紹不同的是，在第五章中我將依據近二十多年來所掌握的資料，較為細致地闡述大腦左右半球功能不對稱性的認知神經科學依據。其中既包括依據最新的腦成像技術所獲得的關於大腦活動的“判據”，也包括依據最新的文化神經科學（cultural neuroscience）所形成的新概念和新論據。其最後的結論無不拉近了樣本模型（大腦）與目標模型（科學認知活動）之間的距離，使得類腦模型被看作說明人類科學認知結構的基本模板。
由於樣本模型與目標模型之間能夠建立基本映射關係的主要依據在於它們之間的不對稱性，因而從一般的意義上係統探討科學認知不對稱性的本質屬性、表現形態、發展規律等，對於全麵說明人類科學認知結構的大腦構型具有特殊的意義。事實上，科學認知的不對稱性在認知的不同層次和認知的發展過程中都是普遍存在的，曆時性的變化則在不同的階段上表現出不對稱性。可以說，不對稱性既是科學認知結構的主要表征形式，也是認知活動得以進行的內在根源。對於造成認知不對稱性的原因，我們可以從多個方麵進行分析，包括認識論的、人類學的、認知科學的等。但是，要想最終找到不對稱的綜合性原因，還可能要涉及生態學、理論物理學（基本粒子物理學）甚至宇宙學等方麵。例如，更大範圍的不對稱性可能與地球資源分布的不均衡性有關。它們可能從整體上製約了人類認知的不對稱性。這些問題探究起來比較複雜（這些顯然不是本書所要探討的內容）。
為了詳盡地說明科學認知的不對稱性，從第七章開始，我將用三章的篇幅分別從認知風格、語言構造、知識表征三個方麵具體展開論述。在第七章，我嚐試采用認知風格理論和測量心理學的方法，從宏觀的角度對東西方科學思維的特征、類型和風格做一次整體的“心理測量”。我很讚成美國物理學家、認知心理學家A.米勒（Arthur I.Miller）的一個觀點：“科學史是認知心理學的思維理論的‘實驗室’”[9]。為了使這種測量更具量化樣本的意義，我設計出一套古代科學家思維風格測評量表，並對東西方曆史上有代表性的科學家進行測量和評估。雖然這一套測評量表與任何測評量表一樣，都不可能不帶有測量者的主觀意圖與偏好，但我認為，隻要這種測評依據的是公認的史實，而不是純粹的主觀臆斷，並且具有內在的融貫性，其結果理當是可信的，是成立的。我的結論是，東西方科學思維具有大腦兩半球意義上的“半球風格”特征。
在第八章，語言成為關注的焦點。畢竟語言作為主體活動的能力因素之一，作為文化的重要組成部分，與心智、思維、心理等認知因素是密切關聯的。要想徹底弄清科學思維的機製、類型、過程等，必須對語言的構造和形態做一番細致的“解剖”和分析工作。除了早期的薩丕爾-沃爾夫假說被加以利用以外，新興語言學分支的研究成果也成為重要的證明依據。例如，認知語言學為我們的研究提供了新的概念基礎和研究方法；媒介環境學從傳播、媒介和文化的角度綜合性地闡述了語言與思維、與社會的互動關係，後者集中體現在馬歇爾·麥克盧漢學派的核心成員羅伯特·洛根（Robert K.Logan）所著的《字母表效應：拚音文字與西方文明》一書中。結合這些新的研究成果，我具體從六個方麵，對中西語言不對稱性給科學認知和思維帶來的影響進行了分析和討論。通過這些分析和討論，我們還可以看到，科學哲學中語形、語義和語用三者關係如何協調的難題，實際上可迎刃而解了。
除此之外，知識的不同表征形式也是我們確認不同知識類型和科學認知不對稱性的重要方麵。這在第九章中有詳細的討論。這裏所要提示的是，美國著名計算機科學家、哲學家休伯特·德雷福斯（Hubert L.Dreyfus）把人工智能中的形式化傾向與西方兩千多年以來的理智主義傳統聯係起來，無疑是一個深刻的洞見。並且，隨著人工智能研究的深入發展，人工智能領域中產生的“身體智能”（body intelligence）的新概念，使人們將其與現象學大師梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的以身體為中介的知覺現象學，以及英國分析哲學牛津學派的代表人物G.賴爾（Gilbert Ryle）關於“知道如何”（knowing how）與“知道什麽”（knowing that）兩種知識類型的思想聯係起來。而我將其與東方的智識方式，尤其是與《黃帝內經》中的“身體語言”聯結起來，這可看作對休伯特·德雷福斯等人的上述思想的一種補充吧。
鑒於傳統科學史和科學哲學偏重於西方科學曆史的研究，對東方科學的曆史發展有所忽視，尤其沒有準確把握東方科學文化的特質，本書用第十章、十一章兩章較大的篇幅，從“知覺”和“意象”兩個方麵，論證東方科學認知特征及其曆史地位與作用。我們可以看到，在一個不對稱的認知取向環境中，負責語言和邏輯的左半球總是處於“顯性”表達的地位，而東方科學文化體係因其“知覺”和“意象”屬性所帶來的“沉默”性質，使它自身不能直接或便捷地用“話語”的形式表達出來，且越是複雜的智慧，越難用話語表述，即不論怎樣“折騰”，似乎難逃出“非常道”“不可名”的“魔咒”。好在認知科學的發展使我們具備了一定的“解讀”條件和能力，也就是說，我們現在可以對“沉默半球”的內在構造和生成機製進行描述和分析了。我認為，隨著這類討論的深入發展，我們對東方科學文化的右腦偏向或視知覺在東方科學認知活動中的獨特性，能夠有深入的認識和理解，並有助於彌補東西方科學認知在整體性方麵的缺失。
接下來，我們不妨做出一個大膽而富有趣味的想象：假定我們是來自遙遠太空的外星人，當我們來到地球麵前時，我們以一種超乎尋常的眼力，看到了這個蔚藍色星球上遍布著的數量眾多的生物體（尤其是人類生物體）。這些生物體以一定的方式聯結成網絡，而其中的每一個人類生物體都如同大腦神經元一般，不同數量的“神經元”又各自組成了大大小小的“模塊”，這些模塊共同組成了一個色彩斑斕、層次分明的“神經網絡地形圖”。在這個地形圖上，外星人又以更為超乎尋常的眼力看到了發生在“神經係統”之上的思維活動，尤其是看到了其間的概念和範疇的生成、鏈接、並置、轉變的活動情況。換句話說，外星人進一步看到的是地球上的“概念思維地形圖”。至此，外星人對地球上我們稱為科學認知的過程一目了然。事實上，這個外星人正是我們自身作為旁觀者的一個假象。這樣一個假象並不是毫無依據的。如果再從文化傳播（人類整體意義上的）這個視域出發，我們就可以較為清晰地看到哲學家卡爾·波普爾（Karl R.Popper）所說的“第三世界”以及在這個世界裏所發生的概念變化過程，或者說，我們可以看到一張基於科學傳播（以及由這一傳播所構成的網絡係統）的“科學概念思維地形圖”。透過這張地形圖我們或許能夠真正明白，為什麽人類科學認知活動從來都是一個整體，就會明白東西方科學從來都是相互影響和相互作用的（盡管它們各自經曆了漫長的史前時期，並有著如此之大的差別）。要知詳細的內容，請讀者閱讀第十二章。
在第十三章中，我以個案分析的方式（盡管之前也有少量的案例分析）對本書的主要觀點進行一次“檢驗”。這個觀點就是，東西方科學思維（認知）的不對稱性差異以及雙方的相互作用類似於大腦兩個半球機能的互補、融通行為。為了不致使問題的討論流於空泛，我選擇數學思維或數學認知為個案，分別擷取古代、近代數學發展史中的典型例子（主要是微積分）加以分析和說明。這樣做的結果無疑是使本書的科學史意味更濃，但我並不希望讀者將其當作數學史的專章來看待。我倒希望讀者注意我的一個重要立論：東西方分別以“算”和“演”為代表的不同的數學方法顯現出不同的數學認知方式；算術和代數更多的是與時間認知有關，而幾何則更多的是與空間認知有關；在曆史上，兩種數學從來就是相互交織和相互影響的；微積分的形成正是東西方數學認知互動、融通的產物，盡管其署名權基本上為西方人所享有。此外，本章的意義還在於，它將表明作為整體的文化是怎樣作用於個體認知的。畢竟重要的科學發現和發明是通過個體而展示出來的，但兩者的關係並沒有推翻本書的一些基本假設。
至於人類科學未來發展將呈現一個什麽樣的狀態，達到一個什麽樣的目標，任何固執己見的定論或一廂情願的展望都難免會有失偏頗。不過有一點倒是可以肯定的，那就是隨著智慧圈（noosphere）和全球化時代的到來，以東西方兩大文明板塊為代表的不同民族、不同文化之間的交流與融合將更加緊密，更加頻繁。馬克思曾經提到的“兩極相逢”思想將在這個時代得到最充分的展現。科學哲學家托馬斯·庫恩（Thomas S.Kuhn）意義上的科學革命因此而被納入一種板塊構造意義上所發生的運動過程之中；互補成了革命之源。如果從人類大腦兩半球的機能及其互補關係來看待這一趨勢的話，我們可以毫不誇張地說，人類進入了“全腦”時代。在這個時代之前的任何文明發展的“單側化”或“優勢半球”與“非優勢半球”的更迭，都將被一種更具意識狀態的“全腦思維”所取代。就科學的發展而言，全球意義上的知識框架的規劃和設想將被提上議事日程。一門具有元科學性質的新學科——“全腦科學”——也將誕生。
中國曆史上偉大的哲學家莊子曾經說過“天地有大美而不言”，這個“大美”是什麽呢？就讓我們一起，去做一次不算長的思想探險之旅吧！
[1] 〔波蘭〕尼古拉·哥白尼：《天體運行論》，葉式輝譯，西安、武漢，陝西人民出版社、武漢出版社，2001，第13頁。
[2] 陳樂民編著：《萊布尼茨讀本》，南京，江蘇教育出版社，2006，第292頁。
[3] 〔美〕保羅·格萊姆齊：《決策、不確定性和大腦：神經經濟學》，賀京同等譯，北京，中國人民大學出版社，2010，第2頁。
[4] 〔美〕保羅·法伊爾阿本德：《反對方法：無政府主義知識論綱要》，周昌忠譯，上海，上海譯文出版社，2007。
[5] 〔美〕歐文·拉茲洛：《係統、結構和經驗》，李創同譯，上海，上海譯文出版社，1997，第9頁。
[6] 〔美〕Richard J.Blackwell：《結構主義對科學理論的說明》，傅季重譯，載《世界科學譯刊》1980年第1期。
[7] 〔英〕A.N.懷特海：《過程與實在》（前言），周邦憲譯，貴陽，貴州人民出版社，2006，第5頁。
[8] 在這裏使用“人類科學”，其意為“人類的科學”。自然，人類的科學包括了地球上所有民族和有人類活動的地區的科學。但由於人類科學的起源和發展主要集中在北半球古老的歐亞板塊的兩端及其中間的過渡地區，即我們過去通常所指的“東-西方”，且“類腦模型”正是建立在人類大腦兩半球機能與東西方思維的同構性基礎之上的，故這裏的“人類科學”主要指的是東西方科學。感謝王前教授在該提法上的提示。
[9] 〔美〕A.I.米勒：《科學思維中的意象》，李繼宏等譯，武漢，湖北教育出版社，1991，第11頁。