當我們看到廟宇和祠堂不但在鄉村重要，在鄉鎮也同樣重要，我們也就認識到“禮儀領袖”比起韋伯假設的私人提供的社群服務，角色更為重要。禮儀也有非常明確的宗教意義，這個意義也就是這些領袖侍奉神祇，而由於他們的工作，神祇便可能護佑社群。明清社會史主要表現為侍奉神祇的競爭，以及神祇之間護佑社群能力的競爭。
這些競爭的其中一部分，就是由官員所進行的一個禮儀清洗的持續過程。在明代，尤其是在嘉靖時期（1522—1566），一些清洗措施是針對佛寺和特別是“**祠”而做出的，那些“**祠”所供奉的是法令中沒有具載的神祇。佛寺在萬曆時期（1573—1619）複蘇，一直存在至清初，成為強有力的土地管控者。但是，社會的宗教秩序在這段時間至少在某個意義上改變了，因為16世紀宗族興起而佛寺衰微，地方家族和宗族以佛寺捐獻之名所擁有的土地，被拿回並放在宗族基金之中。很多鄉鎮初期處於佛寺的威勢之下，明初則廟宇（多供奉真武大帝）與之爭雄並取而代之，我認為這並非意外。濮院和南潯所爆發的爭執，正是在這個框架之中展開的。[61]
佛山和本文所提及的三個鄉鎮顯示，商人與紳士（或學者）之間的差異是何等微不足道，但是，與明初裏甲地位劃分所顯示的禮儀秩序相聯係，以及與明代中葉的科舉功名相關的法律地位差異，卻往往是真實不虛的。劉誌偉提供了這種差異的一個出色的例子，填補了我在佛山研究中的遺漏。[62]在佛山，自明初開始，北帝（真武）廟即已取代佛寺成為鎮組織的中心，而每年均舉行北帝巡遊。到了18世紀，紳士透過他們的文人結社以及與官僚機構的聯係，控製了廟宇的地產，他們與廟宇節慶主事者之間的分歧已經呼之欲出。（紳士階層所撰的）地方誌記載18世紀正月初六的北帝巡遊時指出，“愚者謂以手引輿杠則獲吉利，競擠而前，至填塞不得行”。這段文字的文人作者又評論說：“此極可笑”。同一天，“紳士集崇正社學修文帝祀事。”
這種有關文人與大眾之分別的描述，與弗裏德曼以來一直流行至今的見解不符，這種見解低估了文人信仰的大傳統與大眾信仰的小傳統之間的差異。[63]正如很多對中國社會的概括描述一樣，在描述精英與大眾之間的文化聯係時，往往沒有把理想與現實分清。弗裏德曼正確指出，現實就是紳士和大眾信奉同樣的宗族，然而，紳士應該高踞大眾之上的理想則充分傳播，以影響社會行為。佛山的紳士是個有地位的群體，須表現出紳士氣派，而看來他們是選擇在大眾神祇的巡遊中這樣做。
這樣的文化特性，並非出於鎮與村的差別。在禮儀領袖中間，禮儀是影響力的競爭。禮儀與崇拜的傳播，與貿易路線、遷徙和朝廷認可的關係，大於與地域社群之間差異的關係。
值得注意的是，廟宇的滲透性影響不但跟大眾與士人之間的差別相對立，也與它立足於其上的明代禮儀秩序相對立。明代的禮儀秩序以皇帝君臨天下的理想為前提。實情是，在明代，國家透過認可眾多的地方風俗，把社會吸納進來。不妨一再指出，例如可說是明初整體社會構造核心的裏甲製，是皇帝頒令給地方社會的一套規條，但其施行卻實際上是以認可地方製度為前提的。以稱為“社”的地方神龕為中心的地域社群，遠早於祭祀神龕的人們給整編到裏甲之內，就已經在長江下遊如福建、廣東出現了。由皇帝下旨把神祇和餓鬼的定期拜祭加諸這個結構之上，以及讓縣令負起拜祭的職責從而使禮儀係統化，都沒有如明代皇帝所料，形成一個嚴密的祭祀層級。相反，裏甲演變為宗族，而鄉村宗教在鄉村祭司的默許之下，采納了很多縣令職權範圍內的做法。不但連城隍也不能限定在縣城之內，就是堅持執行法律的皇帝自己也不能。洪武皇帝以外，明代的皇帝或信奉佛教，或信奉道教，於是士大夫便製定了正統的信條，並將之維持下去。造成明代地方社會不得不多元化的，不是朝廷的權威，而是明代流布的士人文化，這並非出於選擇，而是環境使然。在清朝治下，縣政府強大起來了，但多元化已經成為一種生活方式。
倘若認為明代地方社會可能謀求獨立自主於國家之外，那麽我們便必須提出廣狹二義的行政國家。韋伯心目中無疑隻有狹義的行政國家，即由地方政府機關官員及其僚屬所維持的國家。以這每個意義上的國家來說，韋伯有關城市的弱化影響的描述，比他所想象的還要正確。我們不應把蘇州和杭州視為明清兩代的典型城市；它們顯然是行政城市，也是工商業鄉鎮。更為典型的大型明清城市可能是淮安，位於清初一個人口約10萬的縣（1911年人口達69萬），是一個在運河上的朝廷漕運行政中心，其中城市人口的相當部分或多或少與政府有關。但是，按照明清的標準，淮安可算是大的了。運河往北的德州，是個軍事重鎮，18世紀後期人口可能達7萬，其中5萬5000人為軍戶。這些數字應該拿來與長江下遊的鄉鎮人口比較。清初（17世紀），盛澤鎮可能有人口一萬戶，黎裏二至三千戶，烏青、南潯和濮院據稱都有“約一萬戶”。長江下遊的一個鎮，並不比一個縣市小，但狹義上的鎮政府卻要小得多。[64]
但在廣義上，朝廷的影響力與縣政府規模的大小無關。朝廷的管轄是一個籠統的用語，在這個用語之下，地方社群各自表忠，而我們可以分辨出忠於朝廷和忠於各自傳統的多重標準。地方誌記載了有功者拒絕趨附官僚，甚至在進城時列出自己在科舉考試中所獲的殊榮。國家權力施行的一個有趣的例子，就是登第士人徐溥奏請朝廷表揚他對宜興祖產的捐獻，因為國家權力具有法理地位，而且也很可能把土地所有權確立下來。[65]徐溥直接向戶部，而不是向地方官員，呈遞了龐大產業的記錄，並奏請皇上賜他一紙文書，以便在地方知府和縣令處備案。事實上，尤其在晚明時期，宦官定期由朝廷直接來收取新稅項，但朝廷與地方之間較為常見的來往卻是地方社群以一種外觀上為官僚所接受的方式活動。鄉鎮生活的大多數領域，朝廷均沒有介入，而隻是把現狀法定化，也不大可能是變革的根源。
比較研究本身可以令人耳目一新，問題是比較研究者太容易墮入為比較而設定的框架之內。西歐的環境是這樣的，以至資本主義，特別是那種讓銀行和商業公司得以演化的形式，肇始於鄉鎮和城市，然後與工業聯結起來，於是鄉鎮和城市看來便反而是工業的溫床。在中國，16世紀的商業發展產生了宗族，而這鋪墊了很多地方社群與國家交往的社會結構。鄉鎮當然是存在的，但並未製造出一種意識形態，開啟鄉鎮與村分化的空間。相反，明清兩代的禮儀秩序，讓無論鎮或村的地方社會都得以采納國家的語言，而地方權力由此也基本上仍握在地方手中。
[1] 原文為：“What Weber Did Not Know：Towns and Economic Development in Ming and Qing China，”in David Faure and Tao Tao Liu eds.，Town and Country in China：Identity and Perception，Houndmills，Basingstoke，Hampshire；New York：Palgrave in association with St Antony's College，Oxford，2002，pp.58-84.
[2] William T.Rowe，Hankow，Commerce and Society in a Chinese City，1796—1889，Stanford：Stanford University Press，1984；Susan Mann，Local Merchants and the Chinese Bureaucracy 1750—1950，Stanford：Stanford University Press，1987.
[3] Weber Max，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，London：Allen & Unwin，1976；Weber Max，Economy and Society，an Outline of Interpretive Sociology，transl.by Guenther Roth and Claus Wittich，Berkeley：University of California Press，1978.
[4] 陳春聲：《從“遊火帝歌”看清代樟林社會》，《潮學研究》，1993年第1期，第79～111頁；陳春聲、陳文惠：《社神崇拜與社區地域關係——樟林三山國王的研究》，《中山大學史學集刊》第2輯，廣州：廣東人民出版社，1994年，第90～106頁。
[5] 梁洪生：《吳城商鎮發展中的神廟係統演變》，1994年8月8—10日香港科技大學人文學部“商人與地方文化會議”論文，1994年；梁洪生：《吳城商鎮及其早期商會》，《中國經濟史研究》，1995年第1期，第104～112頁；梁洪生：《吳城神廟係統與行業控製——兼論鄉族勢力控製商鎮的條件問題》，香港科技大學華南研究中心與華南研究會編：《經營文化：中國社會單元的管理與運作》，香港：香港敎育圖書公司，1999年，第244～294頁。
[6] 吳城及佛山巡檢司分別於1664年及1728年設立。梁洪生：《吳城商鎮發展中的神廟係統演變》，1994年8月8—10日香港科技大學人文學部“商人與地方文化會議”論文，1994年；見本書科大衛：《佛山何以成鎮？明清時期中國城鄉身份的演變》。
[7] 蔡誌祥：《族群凝聚的強化：長洲醮會》，陳慎慶編：《諸神嘉年華：香港宗教研究》，香港：牛津大學出版社，2002年，第199～221頁。
[8] Michael Szonyi，“Village rituals in Fuzhou in the late imperial and Republican periods，”Ph.D thesis，University of Oxford，1995.
[9] 《梅花誌》〔出版日期不詳〕：第6頁上所載1683年的撤走日期，幾乎可以肯定是錯的。
[10] Myron L.Cohen，“Being Chinese：the peripheralization of ‘traditional identity’.”Daedalus120.2（1991），pp.116-117.
[11] 樊樹誌：《明清江南市鎮探微》，上海：複旦大學出版社，1990年，第365頁。
[12] 陳學文編（出版日期不詳）：《湖州府城鎮經濟史料類纂》，出版社不詳，出版日期不詳，第121頁，引康熙《歸安縣誌》（1673）。
[13] 見本書科大衛：《佛山如何成鎮？明清時期中國城鄉身份的演化》。
[14] Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，a Social History of Writing about Rites，Princeton：Princeton University Press，1991.
[15] Shiba Yoshinobu，“Urbanization and the development of markets in the lower Yangtze Valley，”in John Winthrop Haeger ed.，Crisis and Prosperity in Sung China，Tucson，University of Arigona Press，1975，pp.33-37.
[16] 《重修烏青鎮誌》（1601），第5頁下，23頁；《烏青鎮誌》（1760），卷10，第1頁下。
[17] 《重修烏青鎮誌》（1601），第92頁上～第97頁下。
[18] 《重修烏青鎮誌》（1601），第81頁上～第84頁下。
[19] 《重修烏青鎮誌》（1601），第91頁下～第93頁上。
[20] 《烏青鎮誌》（1760），卷12，第2頁上。
[21] 《重修烏青鎮誌》（1601），第10頁上～第11頁上陳觀兒子的傳記顯示陳氏對於五代為儒感到自豪。《重修烏青鎮誌》（1601），第41頁，第49頁下。
[22] 施儒是一位官員，曾派任廣西桂林，其助手同鄉王濟，把他在南方的經曆寫成一本書，名為《君子堂日詢手鏡》。《烏青鎮誌》（1760），卷9，第4頁上～第5頁上；《重修烏青鎮誌》（1601），第104頁上～第107頁上兩人合作，意味著強大的南方聯係。《重修烏青鎮誌》（1601），第63頁下～第66頁下。
[23] 《烏青鎮誌》（1760），卷9，第4頁下～第5頁上。
[24] 李樂自1568年起得進士銜，並獲派任江西和廣西的高職。《烏青鎮誌》（1760），卷9，第6頁上。
[25] 《烏青鎮誌》（1760），卷12舊聞，第2頁上和第7頁上。
[26] 《烏青鎮誌》（1760），卷9人物，第5頁下～第6頁上。
[27] 李樂（1986），卷3，第137頁上～第141頁上。
[28] 《烏青鎮誌》（1760），卷12，第8頁下～第9頁上。
[29] 《烏青鎮誌》（1760），卷8，第4頁下～第6頁下記載了烏青鎮在整個清代共出過8名進士和17名舉人。
[30] 《濮川誌略》（1675），卷2，第1頁下～第2頁上，卷5，第1頁下。
[31] 根據《濮川誌略》（1675），卷2，第2頁上，碑石已遺失。
[32] 《濮川誌略》（1675），卷2，第4頁上。
[33] 《濮川誌略》（1675），卷3，第10頁下～第11頁上。
[34] 《重修福善寺大殿碑記》（無日期）提到1678年該寺也有過類似安排。《濮川所聞記》（1760），卷4，第4頁上～第5頁下。《濮川所聞記》（1760），卷2，第15頁下～第16頁下。
[35] 《濮川誌略》（1675），卷1，第27頁下，卷2，第5頁上～第6頁下和《濮川所聞記》（1760），卷2，第38頁下～第40頁上。
[36] 應該注意的是，這是實際上規模最小的家庭。《濮川誌略》（1675），卷3，第2頁下～第3頁上。
[37] 這裏指的是永樂帝在1402年篡位，方孝孺因為忠於被推翻的建文帝而全家被誅。濮氏由於與方氏有姻親關係而受到牽連。
[38] 《濮川誌略》（1675），卷1，第1頁上說得相當清楚所參考過的族譜。那些族譜由十二世、十八世、十九世、二十世、廿一世和廿四世的族人編修，這應該是很穩妥的記錄。
[39] 《濮川誌略》（1675），卷4，第6頁下。
[40] 《濮川誌略濮川誌略》（1675），卷1，第6頁下～第7頁上。
[41] 《濮川所聞記》（1760），卷二有關朝廷任命，提到濮氏有一人獲委一銜，是明代31個這樣的頭銜中的一個。《濮鎮紀聞》（1787），卷2，第5頁下～第11頁下提到明代23個獲授一種頭銜的人之中，濮氏占了6人，而在兩個濮氏中人之後，有這樣的評語：“按前二人本郡人《濮氏家乘》列通籍中，蓋仍郡中所修譜略之舊。夫譜考同宗、誌分異地，誌略不分郡鎮一姓羅列，似不應複踵其謬，然吾鎮巨族，城鎮迭居者甚多，既為梓裏不嫌並錄，今擇行業章著者書之，餘概從刪，為申其例於此。卷2，第8頁”從這些評語中可知，地方誌的編纂者努力為撰寫此章尋找有頭銜的濮氏中人！
[42] 胡琢纂：《濮鎮紀聞》（1787），卷2，第6頁。
[43] 《濮鎮紀聞》（1787），卷2，第4頁上～第5頁上，第7頁。
[44] 《濮川誌略》（1675），第4頁下～第6頁下。
[45] 《濮川誌略》（1675），卷2，第5頁上～第6頁下。
[46] 《濮鎮紀聞》（1787），卷1，第35頁下。
[47] 範鍇：《南潯紀事詩》，《南林叢刊》（1936），出版社不詳，1982年重印，杭州：杭州古舊書店，1836年，第6頁下～第7頁上。
[48] 《南潯鎮誌》（1841），卷5，第1頁下稱為“朱土地祠”。
[49] 範鍇（1836），第7頁上。
[50] 範鍇（1836），第23頁下～第24頁上。
[51] 範鍇（1836），第12頁。
[52] 可參看例如《繪圖三教源流搜神大全》所載元槧《新編連相搜神廣記》，上海：上海古籍出版社，1990年，第522～534頁。
[53] 見本書科大衛：《皇帝在村：國家在華南地區的體現》。
[54] 《南潯鎮誌》，《南林叢刊》（1936），出版社不詳，1982年重印，杭州：杭州古舊書店，1841年，卷5，第1頁；《南潯鎮誌》1863，卷9，第1頁上～第3頁下。
[55] 範鍇：《南潯紀事詩》，《南林叢刊》（1936），出版社不詳，1982年重印，杭州：杭州古舊書店，1836年，第7頁下；《南潯鎮誌》（1863），卷16，第1頁上。
[56] 範鍇：《南潯紀事詩》，《南林叢刊》（1936），出版社不詳，1982年重印，杭州：杭州古舊書店，1836年，第12頁下～第13頁下。
[57] 佐伯有一：《明末董事之變》，原刊於《東洋史研究》，1957年第16期，第1頁，中譯收入劉俊文編：《日本學者研究中國史論著選譯》，北京：中華書局，1993年，第304～340頁。
[58] 範鍇：《南潯紀事詩》，《南林叢刊》（1936），出版社不詳，1982年重印，杭州：杭州古舊書店，1836年，第19頁上～第22頁上。
[59] 《南潯鎮誌》1863，卷2，第1頁下。
[60] 爭議之處可能在於烏青是一個十分特殊的例子。1540年烏青呈請升格為縣不果，但卻添設了一名六品通判。《烏青鎮誌》（1760），卷3，第13頁下～第14頁上。
[61] 江蘇青浦縣朱裏鎮（又名朱家角）和廣東南海縣九江鎮是另外兩個例子。《朱裏小誌》（1815），重印於《中國地方誌集成》，卷2，以及馮栻宗纂《九江儒林鄉誌》淸光緒九年（1883）刻本。
[62] 劉誌偉：《神明的正統性與地方化——關於珠江三角洲地區北帝崇拜的一個解釋》，《中山大學史學集刊》第2輯，1994年，第107～125頁。
[63] Maurice Freedman，“On the sociological study of Chinese religion，”in Maurice Freedman，The Study of Chinese Society，Essays by Maurice Freedman，selected by G.William Skinner，Stanford：Stanford University Press，1979，pp.351-369.
[64] 傅崇蘭：《中國運河城市發展史》，成都：四川人民出版社，1985年；劉石吉：《明清時代江南市鎮研究》，北京：中國社會科學出版社，1987年。
[65] 《宜興縣誌》（1797），卷2，第36頁上～第37頁下，卷8，第47頁下～第48頁下，卷10，第7頁下～第9頁上。