政府在市鎮施行太多控製的說法是站不住腳的。明清兩代，政府的力量相當薄弱；尤其在明代，有幾個市鎮隻設置了一個官員。不過，我們可以明確地說，明清兩代市鎮的地方組織是受控的。但例子並不多見，因為曆史學家對市鎮的貿易的興趣比對市鎮的權力結構更大。無論如何，市鎮也如鄉村一樣有基於地域控製的權力結構，不但如此，市集社群從地域社群那裏把市鎮發展起來的結構接過來。
陳春聲對以樟林港（潮州）火帝廟為中心的社群結構的研究，可以用來說明這種發展。[4]樟林的港口——18世紀暹羅入口大米卸貨的地點——1556年成為一個寨，而明朝的建製包含四個社。地方管理可能以建於1586年的北帝廟（供奉玄武大帝的廟宇）為中心，四個社均向此廟捐獻。這裏的市集18世紀時稱為“八街”，當其發展起來的時候，社群組織又再轉移，證據是市集上建起了火帝廟，成為每年宗教巡遊的焦點。1742年，市集在縣令的批準下設立，有一首潮州歌記錄了他主動與鄰近鄉紳所定的協議。但打理火帝的卻是市集上的店東，店東而非鄉紳成了宗教儀式組織的中心。
廣東以外，梁洪生記錄了從明代至清末位居吳城（江西）中心地帶的各個神祇。[5]根據某種說法，吳城是清代四大鎮之一。正如另一大鎮佛山一樣，吳城那時才在鎮裏設置巡檢司。[6]在那以前，鎮務管理並不與任何政府部門而是與各個祭祀地點聯係，而在吳城最重要的便是經堂寺、龍王廟和令公廟，全都位於同一鄰近地區之內。這三間寺廟相信是明代以前創建的，最早的是經堂寺，所謂“先有經堂寺，然後有吳城”。傳說該寺與海盜有關，給寺裏付了錢，便可取得吳城泊定的憑證，在鄱陽湖和長江上行駛。又有傳說，龍王得過宋朝皇帝的封號，而令公廟裏的令公在朱元璋與陳友諒在鄱陽湖上打仗時，曾向朱元璋的部隊顯靈。
經堂寺、龍王廟和令公廟的寺廟群在吳城被認為是頂尖的地方寺廟。吳城分為六個區，每個區都有自己的東嶽廟。吳城的土著宣稱具有與這些寺廟聯係的特權，這種特權即使在財政讚助轉移後，仍然可以確認。至20世紀30年代，例如一個叫作萬福堂的組織主持令公廟，而萬福堂則由一個姓左的造紙匠出錢營辦。在籌備令公的年度宗教巡遊時，首先向殷、楊、萬、段四姓募捐，不足之數則由左氏包底。萬福堂承擔慶典的開支，所得的回報就是得以抬著令公的主神像巡遊，並且有權指定誰可以在巡遊中抬著較小的令公神像。我們現在可以從蔡誌祥對香港長洲巡遊的細致研究中知道，遊神活動中的儀式上的尊卑主從，主要反映的就是社會地位的曆史脈絡[7]；而梁洪生對令公巡遊安排正是這樣的描述。
然而，地方家族壟斷吳城，並非沒有遇到挑戰。吳城是個大鎮，吸引了商人和工匠從外地到來。吳城的外地人也如樟林的商人一樣，並不是把他們的捐獻集中在廟宇，而是集中在一個他們自己建立的稱為萬壽宮的機構。傳說吳城有48個會館，而江西商人的會館就在萬壽宮內。1870年，要求拆毀吳城天主教堂的一個通告這樣寫道：
茲邀七十二行於八月十五日前來萬壽宮開會，共商拆毀天主教堂事宜。來者為君子，不來者為小人、娼妓。（大意）
清末民初，萬壽宮在各行各業中間所占有的中心地位，被木材商人支持的聶公廟所取代。梁洪生懷疑，神祇隨著其讚助者的力量而起落升沉，而吳城商會的正式成立，看來改變了神祇的重要性。
問題也許在於，究竟為設寺廟而進行的管理，是否可以與現代歐洲早期的城鎮公司相提並論，而這種公司是得到城市居民和國家認許的。沿海小鎮梅花（福建長樂）的地方誌，也許可以提供一個史實的答案，有關的研究最先是由宋怡明（Michael Szonyi）做的。[8]梅花在16世紀是福建防禦沿岸海盜的軍事據點之一，至清初，當地人和部隊均動員起來放哨。鄉鎮居民在康熙的遷海令下撤入內地，1683年取消遷海令後返回。[9]乾隆時期，梅花與一些強鄰之間發生了地域控製權之爭，1818年時鬧至對簿公堂。1828年，梅花十個甲（裏甲製之下的戶口登記約始於1784年）的父老，在縣令的許可下募款舉行稱為“鄉約”的儀式。
鄉約很可能是存在已久的村際關係的形式化，因為《梅花誌》提到醮會自康熙以來已有舉行。鄉約的創立始於一篇刻在石上的協定，所做的事情除了頒布聖旨之外，還有緝盜送官，以及與政府的文吏差役打交道。鄉約也把提名地方領袖做董事的程序形式化。鄉約肯定不會容許梅花鎮有超越法律的自主性，但其所引入的形式化卻意味著縣令認可了地方社群的權力架構，而鄉約的公司性質則可能決定了社群成員的權利與義務。在這樣的安排下，政府的授權並不意味著縣令對於地方人民擁有巨大的權力，卻意味著他是在縣內地方社群中間謹慎運用這樣的授權而進行管治的。換言之，縣政府要運作順暢，便須把地方自主納入行政程式。