科學主義（scientism）與科學（science）無疑是兩個具有不同規定的概念：科學在泛化為主義之後，其內涵便非本然形態的科學所能涵蓋。然而，“什麽是科學主義”和“科學究竟是什麽”這兩個問題之間，似乎也存在著曆史與邏輯的聯係。從寬泛的意義上看，科學的源頭可以追溯到人類文明的早期，但近代意義上的科學則大致肇始於15、16世紀。與科學的形成和發展前後呼應，關於科學的解說與界定也經曆了一個曆史過程，直到現代，“科學究竟是什麽”依然是一個見仁見智的問題。一些論者較多地著眼於科學的內在因素，並由此強調了科學的認知性質，另一些論者則注目於科學的外在之緣，並由此賦予科學以廣義的文化意蘊或某種意識形態的特征。[1]
就科學本身而言，知識常常是其直接的表現形式，與之相聯係，科學往往被理解為一種知識係統；當培根肯定知識就是力量時，他所說的知識主要便是指科學的具體形態。相對於常識及形而上的思辨，作為知識的科學具有嚴密性和可證實性（或可證偽性）等特點，所謂嚴密性往往體現於數學的推繹過程，可證實性（或可證偽性）則總是指向經驗領域。科學知識的這種嚴密性及可證實性（或可證偽性）最終是由科學方法來擔保的，科學的嚴密性關聯著數學推演等方法：形式化的理論模型，往往以數學推論為其手段；可證實性（或可證偽性）則與觀察、實驗等方法相聯係。從動態的角度看，科學總是展開為一個過程：科學知識形成於科學的研究活動，科學方法也唯有在具體的運用中才能獲得現實性的品格。總之，就其內在向度而言，科學表現為科學知識、科學方法、科學活動（過程）的統一。盡管科學的過程始終離不開一定的文化曆史背景，其活動既植根於社會文化，又不斷地在社會演進中留下印記，因而在某種意義上可以把它視為一種文化過程[2]，但相對於其他文化現象，認知之維無疑是其主要的方麵。
較之科學的認知向度，科學主義似乎更多地表現為一種形上的信念和原則；它固然與科學相聯係，但同時又往往對科學作了某種超越知識領域的理解和規定。[3]具體而言，科學主義首先展示了一種哲學的趨向。在這一維度上，科學主義的特點在於將科學泛化為一種形而上的世界圖景，並相應地將科學引申為構造的原理。按照科學主義的理解，世界似乎可以被還原為數學、物理、化學等規定，而這種規定同時又成為以科學構造世界的前提。胡塞爾曾批評伽利略把世界數學化了[4]，在科學主義那裏，這種趨向得到了進一步的發展。數學化意味著抽象化，經過如此抽象的世界圖景，往往又被科學主義視為世界的真實存在。這樣，科學的世界圖景便逐漸獲得了形而上的性質：它既作為對存在的規定而具有了某種本體論的意義，又構成了建構世界的普遍原理。
科學方法的泛化，是科學主義的另一種哲學傾向。科學的方法往往被理解為科學的核心，實證的觀念、數學化的追求則常常被普遍地引向存在的各個領域。以此為背景，不僅自然，而且人生也成為科學方法的作用對象。奧斯特瓦爾德（W.Ostwald）曾以能量的理論，對倫理學意義上的快樂（happiness）作了“科學”的解釋。按照奧斯特瓦爾德的觀點，快樂的程度可以概括為如下的數學公式：G=（E+W）×（E-W），其中G表示快樂的程度，E是自願消耗的能量總數，W是被迫耗費的總能量。[5]快樂及其程度屬人生哲學的問題，在此，物理學和數學便被引入了人生領域，並成為解決人生問題的方法。與科學方法的如上泛化相應的是人生等領域的普遍科學化。作為普遍的追求，科學化往往同時體現於哲學本身，當實證論以證實原則為意義的標準，並把哲學限定為對語言的邏輯分析時，其哲學立場便表現出科學主義的性質：它在某種意義上通過實證方法與邏輯運演的普遍化而將哲學理解為科學的一種特定形態。在這裏，科學的形上化與哲學的實證化似乎重合為一，二者呈現出某種悖論的形態。
形上的世界圖景和科學方法的泛化，以及由此展開的科學化追求，主要從哲學的層麵表現了科學主義的內涵。與哲學趨向相聯係的是價值原則，後者從更廣的意義上展示了科學主義的特征。肯定科學具有正麵的價值，這是科學主義的基本信念。對科學主義來說，科學意味著理性、文明、進步、效率，等等，它不僅是一種外在的善（作為手段的善），而且有其內在的價值。在近代的啟蒙過程中，科學的追求往往與民主、自由等理念相互融合，構成了一般的價值理想。作為價值理想與價值原則，科學同時被賦予普遍的範導功能，並製約和影響著社會的曆史進程。就天人（自然與人）關係而言，科學的理想內含著按科學的圖景變革自然的要求，對科學價值的強調，往往邏輯地引向了對自然的征服、支配；而在科學主義的形式下，支配和征服自然的要求常常又與片麵或狹隘的人類中心的觀念糾纏在一起。[6]就社會本身的運行而言，科學主義的價值取向則往往具體化為技治主義的要求[7]，近代以來的科層製及與之相聯係的程式化、形式化操作，可以看作是技治的具體形式之一，海耶克（F.A.Hayek）曾將科學主義關於社會的這種看法稱為“工程學的觀點”。[8]海耶克的如上看法在把人機器化以後，又進一步將社會機器化了，由此導致的，是所謂技術形態的社會（技術社會）。
由價值原則進一步擴展和外推，科學主義便涉及廣義的文化立場。就知識領域而言，科學往往被視為唯一可靠的知識形態，並由此獲得了一種優先的地位，而人文的、敘事的知識則因其非科學性而受到了貶抑；換言之，科學似乎既是知識合理性的評判標準，又是知識合法性的衡量尺度，唯有進入科學之域，知識才具有合理性並獲得存在的合法性。[9]實證主義追求科學的綜合及科學的統一性，既指向科學的一體化，亦以建立統一的科學霸權為其內在的曆史意向：科學在被置於優先地位之後，不僅成為一種理想的範型，而且獲得了權威的性質。與之相聯係，借助科學的權威以增強某種論點的分量和說服力，便成為科學主義的表現形式之一。[10]對科學權威的這種崇尚，蘊含著以科學統一整個知識領域及文化領域的趨向。
科學的權威滲入實踐領域，便具體化為科學萬能的信念。按照科學主義的理解，科學不僅在知識領域具有優先的地位，而且在實踐領域中也是無所不能的，人類麵臨的一切問題唯有借助科學的力量才能解決。作為一種信念，科學主義的如上看法具有廣泛的影響，在尼赫魯的以下論述中，我們便不難看到這一點：“隻有科學才能解決饑餓和貧困、疾病和失學、迷信和過時的傳統習慣、資源的巨大浪費、富國中的貧富差別等問題。……忽視科學所造成的後果是誰也承擔不了的，在每一次轉折關頭，我們都在尋求科學的幫助。……未來屬於科學、屬於能與科學為友的人。”[11]尼赫魯是政治家而不是哲學家，但他的以上表述卻展示了一種認同科學主義的文化哲學立場。順科學則昌，逆科學則亡，在科學主義的文化視野中，科學被理解為決定社會發展的主導力量。
要而言之，科學主義可以看作是哲學觀念、價值原則、文化立場的統一。在哲學的層麵，科學主義以形上化的世界圖景和實證論為其核心，二者似相反而又相成；在價值觀的側麵，科學主義由強調科學的內在價值而導向人類中心論（天人關係）與技治主義（社會領域）；在文化立場上，科學主義以科學化為知識領域的理想目標，並多少表現出以科學知識消解敘事知識與人文知識的趨向，與之相聯係的是以科學為解決世間一切問題的萬能力量。在科學主義的形式下，科學成為信仰的對象。密德格雷（Midgley）曾認為，在20世紀的西方文化中，科學有時滿足了以往由宗教來滿足的需要[12]，這裏的“科學”如果代之以科學主義也許更為確切。當然，在信仰和膜拜科學、並把科學視為萬能的力量的同時，科學主義往往對存在的人文意義疏而遠之，就此而言，它似乎又不同於一般意義上的宗教。科學的信仰化與存在意義的漠視相互交錯，使科學主義呈現出頗為複雜的外觀。
以上當然是一種分析的解說，其中包含了理想化的處理方式；它在相當程度上已略去了科學主義的多樣形式。就現實的形態而言，科學主義並不一定以這種純化的形式出現。然而，在肯定科學的價值高於人類知識的其他分支，強調科學萬能這一點上，科學主義確乎又有相近的趨向。索雷（Tom Sorell）曾給科學主義下了如下定義：“科學主義是一種信仰，它認為科學，特別是自然科學，是人類知識中最有價值的部分——之所以最有價值，是因為科學最具權威性、最嚴密、最有益。”[13]這一定義大致反映了科學主義的一般特征。[14]
盡管科學主義的概念主要在20世紀才得到較為廣泛的運用，但作為一種哲學觀念和價值原則，其思想的萌發則可以上溯到近代。當培根確信知識就是力量、伽利略提出數學化的世界圖景時，科學已在某種意義上向“主義化”邁出了曆史性的一步。科學的提升及其向主義的泛化，一開始便交織著科學與宗教的錯綜關係。從總體上看，宗教指向的是超自然的對象，科學則首先關注自然之域；宗教以信仰為特征，科學則追求理性的認知。與之相應，科學的進步，往往意味著對宗教的超越，事實上，近代科學的凱歌行進，確乎以經院哲學和神學時代的終結為曆史前提。但另一方麵，宗教又在某種意義上內含著人文的關切：彼岸世界的追求固然超越了現實的人世，但它在更深的層麵又內含著人的終極精神寄托；相形之下，科學在以理性精神拒斥宗教信仰的同時，則容易使理性本身疏離人文之域。隨著科學的主義化，理性與人文的分離往往進一步趨向於理性的工具化。
科學的發展與思想的啟蒙總是相輔而相成，在寬泛的意義上，科學本身亦構成了近代啟蒙思潮的一個方麵。啟蒙運動以民主、平等、自由、進步等為基本的理念，其中蘊含著普遍的價值取向：它在某種意義上以民主、自由等價值原則否定了權威主義、神學獨斷等前近代的觀念；不妨說，啟蒙運動本質上旨在實現價值觀念的轉換。作為啟蒙運動的一個方麵，科學也相應地被賦予某種價值的規定。科學的這種價值內蘊構成了科學主義的理論前提之一，並隨著科學主義的形成和展開而逐漸突出與強化。
從近代的曆史進程看，科學的形上化同時也折射了科學本身的曆史作用。如前所述，科學的起源可以追溯到近代以前，但它在變革世界中的作用，卻隻是到了近代才真正得到了充分的展示。科學既改變了世界，又構造了世界：它在某種意義上提供了一幅與本然存在不同的世界圖景；而這一現象正是近代以來的顯著特點。海德格爾已注意到了這一點：“世界圖象並非從一個以前的中世紀的世界圖象演變為一個現代的世界圖象；毋寧說，根本上世界成為圖象這樣一回事情，標誌著現代之本質。”[15]近代以來的這種科學的世界圖景一旦形而上化，往往不僅衍化為本體論的視域，而且亦成為價值觀上的設定；換言之，科學的世界圖景既被理解為本體論意義上的存在形態，又被視為價值觀上的應然（應當達到的理想之境）。
作為一種哲學思潮和廣義的文化、價值觀念，科學主義並不是西方特有的現象。在中西文化交匯的曆史過程中，科學主義同樣構成了中國近代一種引人注目的思想景觀。從理論淵源看，中國近代的科學主義當然受到了近代西方觀念的多方麵影響，但它又並非僅僅是西方思想的簡單移入；在其深層內在地蘊含著某種傳統的根據。就曆史源頭而言，中國近代科學主義的某些觀念可以追溯到17、18世紀，亦即所謂明清之際及清代中期。這一時期重要的文化變遷首先表現為與傳教士東來相聯係的西學東漸。傳教士的本意當然是為了布道，但異域信仰與中國固有觀念之間的緊張，使外來教義的接受與流播一開始便麵臨著種種困難。為了叩開華夏精神世界的大門，傳教士不得不借助某些宗教之外的手段，科學便是其中重要的一種。相對於終極層麵的信仰，科學無疑更多地具有普遍性的特點：信仰作為價值追求，在不同的文化圈可以呈現極為不同的向度，但科學原理卻常常超越了價值取向上的差異而普遍地適用於不同的文化圈。科學的這種普遍性品格，使它對不同文化背景下的知識界都可以產生某種向心力；而以科學的引入為前導，則多少能夠緩解價值衝突對傳教的心理排拒。這樣，形而上的天主教義與形而下的科學便戲劇性地走到了一起。就科學而言，明清之際思想家的關注之點首先在於科學之“用”，由科學之“用”，又進而指向科學知識借以獲得的思維方法，其中邏輯、數學方法與實證的原則被提到了尤為突出的地位。不過，在接受西方的實證科學方法的同時，明清之際的思想家又表現出將實證科學普遍化和泛化的趨向，並由此對形上的思辨哲學與形下的科學（包括科學方法）作了多方麵的溝通，這一演化過程，已預示了近代科學思潮的曆史走向。
西學在明清之際的東漸，使科學的價值得到了較多的關注。與之似乎前後呼應，傳統的經學也開始發生某種折變，後者具體表現為一種實證化的趨向，在乾嘉學派那裏，經學的實證化取得了更為成熟的形態。乾嘉學派可以看作是清代學術的主流，盡管其研究對象仍以傳統的經典為主，但在學術取向上，卻開始由形而上的義理之學，轉向形而下的考據之學。作為經學的轉換形態，清代考據學揭櫫實事求是的原則，主張麵向本文與遍搜博討，其治學方法體現了會通義例（歸納）與一以貫之（演繹）、邏輯分析與事實驗證、無證不信（存疑原則）與大膽推求（創造性思考）的統一，與之相聯係的是溯源達流的曆史主義精神。這種方法論原則在注重實證、嚴於邏輯推論等方麵，與近代的實證科學確乎有相通之處，它揚棄了宋明心性之學的思辨性，在相當程度上使經學獲得了某種實證的品格。經學的這種實證化趨向在一定意義上為中國近代對實證科學的普遍推崇和認同作了理論的準備和曆史的鋪墊。事實上，近代具有科學主義傾向的思想家（如胡適）在提倡科學精神、引入近代科學方法之時，便常常將這種精神及方法與清代學者的治經方法加以溝通，以獲得傳統的根據。這種現象從一個側麵表明，中國近代對科學的禮讚和認同並非僅僅是近代西學東漸的產物，它同樣有其傳統的根源。
然而，具有曆史與理論意味的是，在經學的實證化過程中，文字、音韻等科學本身似乎也經曆了由“技”到“學”的演化。在傳統儒學中，語言、文字、天文、曆算等本來屬於具體的“技”或“藝”，清代學者在從理學返歸經學的前提下，進而以小學（語言文字、音韻學等）、天文、曆算等具體科學為治經的主要手段，並將科學的治學方法與經學研究融合為一，與之相應，科學也開始作為經學的一個內在要素而獲得了自身的價值。這一轉換過程，與明清之際西方科學的東漸彼此相關，它一方麵從經學內部促進了具體科學的成長，並形成了附庸蔚為大國的獨特學術格局；另一方麵也使科學的價值地位得到了提升：作為經學的內在要素，文字、音韻、天文、曆算等具體科學已開始從“技”步入“道”的領域。這種演化過程似乎又蘊含著在另一重意義上承諾形而上學的趨向，事實上，清代學者便一再批評“但求名物，不求聖道”，即反對僅僅停留於實證研究，而未能進而把握普遍之道。這裏已多少內含了將名物訓詁等實證研究與形而上追求加以溝通的意向，後者可以看作是近代科學觀念變遷的曆史前導。
19世紀中葉以後，隨著近代化過程的發軔，西方的科學也逐漸被引入中國。這是繼明清之際之後西學的再度東漸，而它所產生的文化影響則更為深遠。曆史地看，以堅船利炮為前導的西方文明，首先以“器”和“技”的形態呈現於晚清士大夫之前，而近代知識分子對西方文明的理解，也是從“器”與“技”開始的。這一點同樣製約著早期的近代知識分子對科學的理解。在“師夷之長技以製夷”的主張中，西方文明（包括科學）主要便被理解為技，而從思想發展的內在邏輯看，以“技”治夷又可以視為乾嘉時期以“技”治經的曆史延續，這裏可以再次看到近代科學觀念演變的傳統根據。
在爾後的洋務知識分子中，科學逐漸由器和技提升為格致之學。在器與技的層麵，科學的價值主要以外在的形式得到展示；以數學、電學、光學等為存在方式的格致之學，則開始取得理論的形態。從師夷長技到格致為基、機器為輔，對科學的認識已超越了器與技，而走向了學與理。作為理論形態的存在，科學已不再僅僅附著於有形的器，而是獲得了相對獨立的意義。它為科學的價值在觀念層麵得到認同與提升，提供了曆史和邏輯的前提。從技到學，這一認識過程在某種意義上再現了明清之際思想家的思維曆程，但二者的曆史背景卻又並不相同：19世紀的視域轉換，乃是以自強圖存和走向近代為其動因。同時，晚清對格致之學的注重，在邏輯上表現為清代“以技治經”及“以技製夷”的曆史承繼。從內涵上看，以技治經之中的“技”，本來便已與“學”相互交錯，技與學的這種曆史聯係，也製約著晚清知識分子對科學的理解：在科學觀念從技到學的提升中，多少可以看到向技與學交融的某種回複。不過，洋務知識分子對科學的理解，在相當程度上又受到中學為體、西學為用觀念的製約。所謂西學，首先便是指格致之學，而中學則涉及文化等深層麵的傳統價值係統。在中體西用的思維定勢下，對科學的價值認同，總是受到某種限製，而“技”亦難以完全達到“道”。
19世紀後期，維新思想家開始登上曆史舞台。較之他們的前輩，維新思想家更多地將目光由形而下的器與技，轉向了思想、觀念、製度等層麵；與之相應，對科學的理解和闡發，也往往與世界觀、思維方式、價值觀念等相互融合。以影響廣泛的進化論而言，伴隨著從進化論到天演哲學的衍化，作為科學的進化論開始獲得了普遍的世界觀意義。與之相呼應，物理學領域的電氣、以太及算學、幾何學也常常引向平等、自主等觀念，而在二者的溝通中，科學逐漸滲入政治理念。此外，從破天地舊說的前提出發，天文學說被理解為精神境界、理想人格的根據和前提，而科學則進而向人生領域擴展。在如上的層層泛化過程中，科學開始由技、學，提升到了道的形態。這種道，已不僅僅是就自然對象的普遍聯係而言了，它同時亦被賦予某種世界觀和價值觀的意蘊。
科學由“技”而“道”的演進，可以看作是一個逐漸形而上化的過程。20世紀初，隨著科舉製的廢除及新式學校的興起，科學逐漸在社會教育係統中占有了一席之地，而科學觀念的認同也相應地獲得了較為普遍的基礎。五四前後，在各種“主義”的引入和論爭中，經過不斷泛化的科學開始進一步被提升為一種主義，並多方麵地滲向知識學術、生活世界、社會政治各個領域。在追求知識、學術統一的努力中，科學趨向於在知識領域建立其霸權；以走向生活世界為形式，科學開始影響和支配人生觀，並由此深入個體的存在領域；通過滲入社會政治過程，科學進而內化於各種形式的政治設計，而後者又蘊含著社會運行“技治”化的趨向。科學的這種普遍擴展，既涉及文化的各個層麵，又指向生活世界與社會領域。隨著這種向各個社會領域的擴展，科學的內涵也不斷被提升和泛化：它在相當程度上已超越了實證研究之域而被規定為一種普遍的價值—信仰體係。
就知識學術領域而言，科學向不同知識領域的泛化，是以經學的終結為前提的。經學的終結作為一種曆史現象，似乎包含二重意義：一方麵，隨著經學獨尊時代的過去，各門學科的分化與獨立逐漸成為可能；另一方麵，在學術思想的領域，向經學告別又意味著傳統的統一模式的解體。學術與知識領域的分化，邏輯地引發了不同知識領域的相互關係問題；原有統一形態的解體，則使如何重建學術、知識與思想的統一變得突出起來。20世紀初的一些中國思想家以科學的普遍滲入和擴展來溝通各個知識領域，無疑表現了重建學術與知識統一的趨向。然而，頗有曆史意味的是，作為知識統一主要形態的科學，在某種意義上似乎成為一種新的“經學”。
20世紀20年代的科玄論戰，使科學主義的人生觀得到了具體的展示。在科學主義的視域中，人更多地表現為理性的主體和邏輯的化身，人的情感、意誌、願望等經過理性與邏輯的過濾，被一一淨化，而人自身在某種意義上則成為一架科學的機器。與這一科學視野中的人相應，人生過程亦告別了豐富的情意世界，走向由神經生理係統及各種因果法則製約的科學天地：科學的公式代替了詩意的光輝，機械的操作壓倒了生命的湧動。不難看到，隨著科學向生活世界的滲入，人生觀似乎變得漠視人本身了。
向社會政治領域的滲入，是近代科學主義的另一趨向。從近代曆史的演進看，嚴複提出“開民智”，試圖通過傳布實測內籀之學、進化理論（天演哲學）、自由學說等而使社會普遍地接受近代的新思想，以實現維新改良的政治理想。這裏已不僅開始把科學的觀念與社會的變革聯係起來，而且表現出以理性的運作影響社會的趨向。五四時期，科學與民主成為啟蒙思潮的兩大旗幟，如果說，民主的要求作為維新改良的繼續，更多地指向社會政治的變革，那麽，科學的倡導則更直接地上承了“開民智”的主張；科學與民主的雙重肯定，無疑亦從一個方麵確認了科學理性在社會變革中的作用。科學功能在社會領域的進一步強化和擴展，便邏輯地蘊含著導向某種“技治”主義的可能。[16]
除了人生、社會政治的領域，科學主義的影響還廣泛地體現於史學、方法論、哲學等方麵。以史學研究而論，首先可以一提的是古史辨中的疑古派。疑古派以理性的存疑、評判精神和實證的態度、方法解構了傳統的古史係統，也以這種理性精神和實證態度解構了傳統的價值係統。無論是理性的精神，抑或實證的態度，都涵蓋於廣義的科學觀念之下；從而，對古史與傳統價值體係的解構，亦可視為科學觀念的展開。前文已一再提到，20世紀初的科學，已逐漸獲得了價值—信仰體係的意義，疑古派在運用科學方法進行實證研究的同時，似乎又從一個方麵凸顯了科學的價值觀意義。古史討論與差不多同時的科玄論戰彼此呼應，使科學之“道”既製約了形而上的人生觀，又滲入了史學這一具體知識領域。爾後的史料派進而以史料學限定史學，懸置史料整理、語言分析之外的理論闡釋，並把生物學、地質學等經驗科學視為史學的樣板，要求將曆史語言學建設得和生物學、地質學一樣，試圖以此實現史學的科學化。
科學與哲學的關係，是20世紀初思想界關注的重要理論問題之一。20年代的科學與玄學論戰雖然以人生觀為其主題，但亦涉及了科學與哲學之辨，而在此前及此後，科學與哲學的關係也一再成為沉思的對象。當哲學被置於科學主義的視野之下時，科學化便往往成為追求的目標；而哲學的科學化，往往又伴隨著科學的哲學化。後者賦予科學以某種形而上的品格，並使之在更普遍的意義上君臨思想與文化領域。
科學與人生、科學與史學、科學與哲學等關係的規定和辨析，主要從生活世界及文化價值領域等方麵展示了科學的普遍涵蓋性和科學的無上尊嚴。就科學本身而言，方法往往又被賦予某種優先的地位；所謂科學的萬能，首先常常被理解為科學方法的萬能。對科學方法的推崇和考察，具體展開為關於科學研究程序、規範等的理性化界定，這種理性的運作規則和方式，同時被視為合理的知識所以可能的條件；它從一個更為內在的方麵表現了對科學普遍有效性的信念及科學合理性的追求。在科學方法的獨尊中，科學在更內在的層麵上被看作是合理性的象征，並進一步成為膜拜的對象。
在科學被賦予至上價值的背景下，中國早期的馬克思主義者似乎也受到了科學主義思潮的某種影響，從陳獨秀以科學代宗教、鄧中夏以科學代哲學，到郭沫若等以科學方法治史，等等，都表現了這一點。“科學的”常常成為“正確的”代名詞，這種觀念後來往往也滲入了具體的實踐過程，其中包含多重曆史意蘊。
中國近代科學的形上化過程既有傳統的淵源，又伴隨著西學的東漸。就其表現形態而言，它無疑具有科學主義的一般特征，但同時又有自身的特點和獨特的曆史意義。從時間上看，中國近代的科學主義與西方的科學主義具有某種同時代性：在西方，盡管科學主義的曆史源頭可以追溯到16、17世紀，但經典形態的科學主義則首先與實證論相聯係，而實證論大致崛起於19世紀中葉，並衍化展開於19世紀後期及20世紀前期；中國近代的科學主義基本上也形成於這一時期。然而，二者所處的曆史背景卻並不完全相同。當西方的科學主義取得較為完備和成熟形態時，近代啟蒙的曆史過程大致已經完成或接近完成，推崇科學的意義已不主要是以理性主義、實證精神等抗衡經院哲學、神學獨斷論等，而是更多地被引申為技術社會的規範觀念。相形之下，中國近代科學主義興起之時，經學獨斷論的思維方式、權威主義的價值原則等前近代的觀念依然深深地影響著人們的思想和行為，這一具體背景，使中國近代的科學觀念及與之相聯係的實證精神、理性原則等同時呈現出曆史的啟蒙意義。同時，以科學的推崇為前提，邏輯、實驗方法也開始受到了前所未有的關注，它對於克服傳統思想在這方麵的內在弱點，同樣具有不可忽視的作用。此外，科學向哲學的某種趨近（如進化論之轉換為天演哲學，等等），也往往為近代社會的變革提供了一種觀念的支持。科學信仰與思想啟蒙、科學觀念與邏輯及方法論、科學認同與價值體係的重建等聯係，似乎賦予中國近代的科學主義以不同於西方科學主義的內涵。
科學主義的展開在20世紀的中國自始伴隨著走向現代的曆史過程，在肯定科學具有“無上尊嚴”的背後，往往蘊含著對現代性的維護，正是在這裏，呈現出科學派提升並泛化科學的另一重意義。現代性（modernity）與現代化（modernization）的內涵既相互聯係又有所區別。現代化側重於廣義的社會變革，包括以工業化為基礎的科學技術、經濟結構、社會組織、政治運作等一係列領域的深刻轉換；現代性則更多地涉及文化觀念或文化精神，包括思維方式、價值原則、人生取向等，而這種文化精神和文化觀念又常常與近代以來的啟蒙主義和理性主義聯係在一起。現代性既以觀念的形態折射了現代化進程中的社會變革，又對現代化過程具有內在範導意義；相應地，對現代化的疑懼，往往表現為對現代性及與之相關聯的啟蒙主義的批評。在20世紀的後半葉，西方的文化保守主義和所謂後現代主義曾從不同的角度對現代性提出責難，這種批評固然展示了不同的立場，如後現代主義較多地表現出懸置理性主義傳統的傾向，而A.麥金泰爾等則在批評啟蒙運動以來的倫理觀念的同時，又提出了回到傳統（亞裏士多德等）的要求，但二者在質疑現代性這一點上又相互趨近。現代性，特別是現代西方文化—價值形態下的現代性，當然亦有其自身的問題，它所包含的技術理性過強等偏向，常常容易引發對人文價值的疏離，然而，對正在由前現代走向現代的近代中國而言，現代性無疑又體現了某種新的曆史發展趨向。從後一方麵看，較之近代文化保守主義（包括玄學派）由責難科學而消解現代性，科學主義對現代性的維護固然存在種種片麵性，但同時亦似乎較多地展示了某種時代意識。
然而，如前所述，科學在泛化之後，往往也容易導致科學本身的異化。科學按其本性具有批判的性質，它拒斥獨斷的教條，要求一切都經受理性的評判，但在“主義化”之後，卻常常被規定為真理的化身，並蛻變為獨斷的權威；作為啟蒙思潮的重要構成，科學在對超驗之神的否定與人的力量的肯定中，也內含著某種人文的關切，但隨著它向生活世界和人生領域的滲入，它似乎又趨向於將人非人化；就其曆史發生而言，科學與人的存在息息相關：實踐的曆史需要往往為科學的起源和發展提供了最本原的動力，而這種需要又關聯著價值界，然而，科學的形上化，又一再使工具理性壓倒了價值理性；如此等等。科學的這種異化，普遍地存在於不同形式的科學主義（包括中國近代的科學主義）之中，而如何重新對科學做合理的定位，則是反思科學主義之後無法回避的問題。
科學的異化這一現象之後所隱含的，是科學與人文、知識與價值、技術與生活等多重緊張關係，克服科學的異化，意味著超越以上的對峙和緊張。科學與人文在前近代曾以統一的形態存在，但這是一種未經分化的原始形態的統一。近代以後，科學與人文開始由合而分，這種分化在科學主義那裏逐漸引向了二重知識、二重文化、二重領域的疏離和對峙，它不僅導致了文化的衝突，而且也引發了存在的分裂。科學與人文從分離走向統一的過程，既指向廣義的文化整合，又意味著揚棄存在的分裂，恢複存在的二重相關向度；質言之，回歸具體的存在方式。
科學與人文的分野，內在地蘊含著不同意義上的理性追求，這裏所謂不同意義的理性，首先表現為工具理性與價值理性之分。科學主義突出的主要是工具意義上的理性化，它以有效性為指向，並往往將智慧消解於知識，從而導致智慧的遺忘和人的片麵化。從終極的層麵看，理性化的真正內涵應當是人本身的全麵發展。所謂全麵發展，既指知、情、意的相互協調，也包括知識與智慧、認識世界與認識人自身、變革世界與成就自我（成己與成物）的統一，而以上統一同時又展開於人的存在與對象世界彼此互動、主體之間相互理解和溝通的曆史實踐之中。
合理性的不同追求與世界本身的分化往往具有某種對應性。工具理性所認同的是科學的世界圖景，而人文的關切則與生活世界難以分離。科學主義將科學的世界圖景視為唯一真實的存在，不僅引向了對世界的抽象理解，而且難以避免科學與人文、理性與價值、生活世界與科學圖景的對峙。超越以上分離和對峙的現實途徑，在於返歸“這個世界”——回到生活世界。這裏所謂生活世界可以廣義地視為人的實踐與認識展開於其間的具體存在。回歸這個世界當然並不是拒斥或疏離科學的世界圖景，它應當更全麵地理解為科學的世界圖景與生活世界的統一。正是如上統一，構成了化解科學與人文、工具理性與價值理想之間緊張的曆史前提和本體論的基礎。
[1] 哈貝馬斯已較具體地分析了科學及技術的意識形態特征（參見Habermas，Towards a Rational Society，London，Heinemann，1971）。除了上述不同理解外，不同文化背景下的哲學學派亦往往對科學作了不同的界定。如實證論者首先將科學理解為自然科學，而德國的人本主義者，如狄爾泰，則把人文學科也納入科學之列。
[2] [美]李克特：《科學是一種文化過程》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989。又，布魯諾·來圖也強調了科學的活動性與過程性，當然，後者更多地強調了這種活動的社會背景。參見Bruno Latour，Science in Action，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1997。
[3] D.R.G.Owen已指出，科學主義的特點在於將科學的有限原理轉換為無所不包的教條，從而使之超越了具體的知識領域（參見Owen，Scientism，Man，and Religion，Philadelphia，The Westminster Press，1952，pp.20-21）。
[4] 參見[德]胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，27頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[5] 參見C.Hakfoort，“Science Deified∶Wilhelm Ostwald's Energeticist World-view and the History of Scientism”，Annals of Science，xlix（1992），pp.524-544。
[6] 這裏似乎可以對片麵或狹義的人類中心論與廣義的人類中心論做一區分。寬泛而言，人類當然無法完全避免“以人觀之”，所謂生態危機、環境問題等在實質上都具有價值的意味：生態、環境的好否，首先相對於人的存在而言，無論維護抑或重建天人之間的和諧關係，其價值意義最終都在於為人自身提供一個更完美的生存背景，就此而言，廣義的人類中心似乎難以完全超越。然而，在片麵或狹義的形態下，人類中心論所關注的往往僅僅是當下或局部之利，而無視人類的整體（包括全球及未來世代的所有人類）生存境域，由此所導致的，常常是對人的危害和否定，這一意義的人類中心論，最終總是在邏輯上走向了自己的方麵，它也可視為狹隘的人類中心論。
[7] J.齊曼（Ziman）已指出：“政治的唯科學主義的最宏偉的形式就等同於技治主義。”參見[英]約翰·齊曼：《元科學導論》，269頁，長沙，湖南人民出版社，1988。
[8] F.A.Hayek，The Counter-revolution of Science：Studies on the Abuse of Reason，Glencoe，IL，The Free Press，1952，p.166.
[9] R.von Mises甚而將文學中的敘事詩、小說比作物理學的思想實驗，其中亦表現出以科學裁套各個文化知識領域的趨向。參見Mises，Positivism：A Study in Human Undrestanding，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1951，p.291。
[10] 參見Cameron and D.Edge，Scientific Images and Their Social Uses：An Introduction of the Concept of Scientism，London，Butterworth，1979。
[11] 引自Tom Sorell，Scientism-Philosophy and the Infatuation with Science，London and New York，Routledge，1991，p.2。
[12] 參見Casper Hakfoort，“The Historiography of Scientism：A Critical Review，”in History of Science，Vol.33，December，1995，p.388（London）。
[13] Tom Sorell，Scientism—Philosophy and the Infatuation with Science，London and New York，1991，p.1.
[14] 郭潁頤曾把唯科學主義區分為兩種表現形式，其一為“唯物論的唯科學主義”，其二為“經驗主義信條的唯科學主義”，前者“認為人類與自然的其他方麵即物理科學的自然並無不同”，後者“把科學作為一種最好的東西，並把科學方法作為尋求真理和知識的唯一方法來接受”。參見[美]郭潁頤：《中國現代思想中的唯科學主義》，19—20頁，南京，江蘇人民出版社，1989。事實上，就科學主義的現實形態而言，這兩者常常是交錯重疊的，郭氏以此來劃分中國近代的科學主義，不免顯得機械生硬。
[15] [德]海德格爾：《世界圖象的時代》，見《海德格爾選集》，899頁，上海，上海三聯書店，1996。
[16] 在走向現代的過程中，我們確實可以一再看到這種趨向，直到現在，在各種形式的“工程”（文化工程、社會工程等）中，仍不難發現這一點。