由科學的統一，進而追求學術、知識的普遍科學化，主要展示了科學入主各個知識領域的曆史要求。與科學向知識領域的普遍擴展相聯係的是科學向人生領域的滲入。知識主要是一種觀念形態的文化領域，人生則涉及人的存在；以科學統一知識，進而到以科學統一人生，意味著科學開始在更廣義上被引入人的存在領域。
人生觀首先涉及對人本身的規定。從科學的觀點考察人，則人與作為科學研究對象的一般機械並沒有什麽本質的不同：
人與機械的異點，並沒有普通所設想的那麽大。人類的行為（意誌作用也是行為）是因於品性的結構，與機械的作用由於機械的結構同理。[19]
質言之，人是機器。作為與機器同類的存在，人便成為可以用科學方法或科學操作程序來處理的對象，而人生的過程則似乎近於機械的運作。可以看到，人生的科學化，必然邏輯地導致了人生的機械化。
人的機械性質，決定了人生領域與科學世界受製於同一法則。在科學與玄學的論戰中，科學派一再強調科學與人生觀的統一性，這種統一的體現形式之一，便是二者都服從相同的因果法則。唐鉞在談到因果律時曾指出：“一切心理現象是受因果律支配的”，以人生觀而言，人生觀“無非是純粹思想、意誌、人格等的表現，這幾件，我們都知道他們不是無因的了”[20]。那麽，具體而言，人生觀之因又是什麽？唐鉞對此作了如下解釋：
人生觀不過是一個人對於世界萬物同人類的態度，這種態度是隨著一個人的神經構造、經驗、知識等而變的。神經構造等就是人生觀之因。[21]
因果法則對人生觀的製約，在此即表現為神經構造等對人的作用。神經構造在廣義上屬於人的生理結構。一般而言，生理結構總是具有既定的性質：它往往通過遺傳而賦予個體，非個人所能自主選擇。作為人生觀中因果聯係的表現形式，生理、神經結構對人的作用無疑帶有機械決定的性質。在這種因果作用的方式下，人的自由似乎變得相當有限。
從科學的角度看，因果法則更多地體現了對象世界的有序性。就研究過程和認識形態而言，科學又常常被賦予理性的規定。譚鳴謙（新潮社的重要成員）便在《新潮》上著文對科學作了如下的界說：“科學者，以智力為標準，理性為權衡。彼對諸宇宙現象，靡論自然界，精神界，皆訴諸理性。”[22]在此，科學的研究主要被理解為一個理性化的過程。陳獨秀對科學亦持類似的看法，在著名的《敬告青年》一文中，陳獨秀對科學下了如下定義：“科學者何？吾人對於事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。”[23]質言之，合乎理性構成了科學的內在特征，而合乎理性與合乎邏輯（無矛盾）又具有一致性。
與科學引入人生觀相應，科學的理性之維也決定了人生觀的理性向度。人生觀總是涉及情與理等的定位，任鴻雋曾對情與理的關係作了如下解說：
是故文學主情，科學主理。情至而理不足則有之，理至而情失其正，則吾未之見。[24]
文學以情為內容，科學以理為精神。在學術知識的領域，任鴻雋的理想是使傳統學術思想由“偏於文學”而“歸於科學”[25]，在人生之域，這一理想則具體化為以理正情。知識的科學化與人生的理性化，在這裏似乎達到了一致。
對人生過程的如上看法，使人很自然地聯想到傳統哲學的某些看法。理與情的關係在中國傳統哲學中常常表現為性與情之辨。魏晉時期，王弼提出了性其情之說[26]，其基本含義是以性統情和化情為性，二程對此做了發揮。從內涵上看，情屬於廣義的心，作為心的一個方麵，它處於感性經驗的層麵。在《顏子所好何學論》中，程頤提出了如下看法：
天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形即生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益**，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知製之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。[27]
這裏提出了性情關係上的兩種原則，即性其情與情其性。性其情的含義已如前述，情其性則意味著以情抑製性。程頤吸取並發揮了王弼性其情之說，以此拒斥了情其性。情性關係上的這一原則，後來亦得到朱熹的一再肯定。[28]在程朱那裏，與化人心為道心一樣，性其情表現了理性本質的泛化趨向，在這一過程中，與感性存在相聯係的人之情多少失去了其相對獨立的品格：它唯有在同化於普遍的理性本體之後，才能存在於主體意識。不難看出，任鴻雋的以理正情，與傳統哲學的性其情，顯然頗有相通之處。近代具有科學主義傾向的思想家固然往往對傳統的思想持批評的態度，但在其意識的深層，卻常常又浸潤著傳統的觀念。在從科學走向人生觀的過程中，傳統道德領域的理性主義主流，似乎為科學與人生的溝通作了某種理論上的鋪墊。
在科學精神與理性的交融中，人生的過程往往呈現出現實的功利之維。陳獨秀曾對科學精神與功利主義的關係作了如下闡述：
總之，人生真相如何，求之古說，恒覺其難通。征之科學，差謂其近是。……此精神磅礴無所不至，見之倫理道德者，為樂利主義。[29]
質言之，科學可以解決人生問題，而科學在人生領域的表現形式之一，便是功利主義。作為科學人生觀的體現，功利主義還構成了道德的擔保：“自廣義言之，人世間去功利主義無善行。”[30]一般而言，功利主義有二重性：就其將道德上的善還原為苦樂等感性的因素而言，它無疑表現出經驗主義的傾向，就其注重利益的理性謀劃、計較而言，又內含理性主義的向度；前者往往導致人生的物化，後者則與理性化的構成相一致。在科學的人生觀中，這二重趨向似乎兼而有之。
從曆史上看，科學精神與功利原則的結合，在科學主義的早期形態中便已露其端倪。孔德在其社會靜力學中指出，每個人都有利己與利人之心，隻有當利己與利人趨於一致時，社會才能達到和諧。盡管這裏還沒有直接將功利效果作為價值判斷的準則，但它本質上仍是從利益關係上來考察社會倫理現象。穆勒進而明確地提出了功利原則，主張以是否增進幸福為評判行為的準則，而所謂幸福與不幸，最終又還原為快樂和痛苦。西方科學主義的如上理論趨向在中國近代也得到了某種折射，從嚴複那裏，便不難看到這一點。嚴複曾對脫離功利的傳統倫理觀念提出了批評：
董生曰：“正宜不謀利，明道不計功。”泰東西之舊教，莫不分義利為二塗。此其用意至美，然而於化於道皆淺，幾率天下禍仁義矣。[31]
嚴複這一批評之後所蘊含的基本前提，便是對功利原則的確認。在嚴複看來，判斷一種行為，不僅要視其是否有“善誌”（好的動機），而且必須以“善功”（好的社會功效）為根據，這裏既表現出對人生之中“物”這一層麵的注重，又滲入了理性的計較。[32]20世紀初有關人生觀的科學主義立場，可以看作是如上趨向的延續。
從科學化的人生觀出發，具有科學主義傾向的思想家往往將科學的活動，視為達到完美人生的前提。在談到科學活動與人生的關係時，丁文江便指出：
了然於宇宙生物心理種種的關係，才能夠真知道生活的樂趣。這種“活潑潑的心境”，隻有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領得透徹，又豈是枯坐談禪，妄言玄理的人所能夢見。[33]
運用科學儀器而展開的仰察俯視，更多地屬狹義的認知過程；人生的樂趣，則包含著價值的追求。在前一過程中，人主要表現為一種理性的主體，而在人生的追求中，人則是包括情、意等多方麵規定的具體存在。丁文江以為唯有通過科學的活動，才能達到完美的人生之境，似乎主要把人理解為一種科學認知的主體；這一意義上的人，無疑具有單麵的性質。
科學不僅使人懂得生活的樂趣，而且規定了善的方向並給人以為善的技能：“惟有科學方法，在自然界內小試其技，已經有偉大的成果，所以我們要求把他的勢力範圍，推廣擴充，使他做人類宗教性的明燈：使人類不但有求真的誠心而且有求真的工具；不但有為善的意向而且有為善的技能！”[34]為善的意向涉及的是“應當”，為善的技能則主要關乎“如何”。從如何為善的角度看，道德行為確乎需要以相關的知識為其條件，但丁文江將為善的意向與為善的技能合而為一，以為二者均由科學的方法所決定，這就把道德行為僅僅理解為一個科學認知的問題，這種看法與視人生主體為科學認知的主體顯然前後一致。值得注意的是，在這裏，人生似乎同時被理解為科學方法所運用的對象：科學方法的運用從自然擴及人，便可形成向善、為善的過程。與這一思路相應，人既被規定為科學認知的主體，又被看作科學認知的對象：人在雙重意義上被科學化了。
總之，在科學化的形式下，人更多地表現為理性的主體和邏輯的化身，人的情感、意誌、願望等經過理性與邏輯的過濾，已被一一淨化，而人自身在某種意義上則成為一架科學的機器。與這一科學視野中的人相應，人生過程亦告別了豐富的情意世界，走向由神經生理係統及各種因果法則製約的科學天地：科學的公式代替了詩意的光輝，機械的操作壓倒了生命的湧動。不難看到，隨著科學對生活世界的主宰，人生觀似乎變得漠視人本身了。