但修行也可以有完全不同的根源和一種迥然不同的意義。先且說一種純粹的教育意義：為某些確定的民族目的（如戰爭、狩獵等）而進行的教育，如當初斯巴達人力倡的“苦行”的教育意義，這種教育在此還不足道。倘若苦行的意義和價值是從充實、強勁、內在統一的生命之中形成，並且讚頌、促動生命，而不是在生命之外找尋目的，這種形式的苦行才是更高超、更高貴的。這種苦行最終的思想根基在下述前提：生命根本是一種自主的、基於本原現象的湧動（Agens），它既不會消融為意識現象（感覺、感受）或身體機能，也不會消融在這兩者的聯係之中。但若給予這一前提，若生命是具有功能和形式的分立組合體，而功能和形式又隻是在無機質料及其機理上表現出來並呈現於質料，那麽，生命本身就有自己的價值，這些價值永遠不會消融為使用價值、感官快感或不快感的價值、技術價值。[31]在（生命的一種自律）前提中，最強的生命並不同合目的地適應自己環境的機理（無論是軀體的機理或人造的機理）的極大值相關，而是同其最小值相關，能促其生長發育。因此，苦行倫理就會是強力的生命表達，其倫理律令自然也不同：自己鍛煉純淨的生命功能、苦煉恰好在同所需機體的極小值一起出現的東西（此極小值在不斷增長）。[32]
尼采關於基督教道德的起源是一個含義深刻的假說。但是，認識到這類假說是錯誤的，並隻加以批駁是不夠的，還得探究：尼采是如何陷入謬誤的，以及對他來說何以會有如此程度的假象。
根源在於：其一，他用來衡量基督教道德的價值尺度是錯的，而用此尺度來衡量基督教道德，尤其是基督教之愛理念時，對這一愛理念的本質的認識也錯了（這不是一種曆史的和宗教的論斷上的失誤，而是一種哲學的失誤）；其二，在事實上歪曲了基督教道德，基督教倫理早就通過一種以完全不同的曆史為基礎的價值與曆史的相互作用而發展，這種基督教倫理在其相當早的曆史時期就形式多樣地起著決定作用。
毋庸置疑，基督教倫理與基督徒的宗教世界觀和上帝觀分不開。沒有基督教的世界觀和上帝觀，基督教倫理就沒有意義。賦予基督教倫理以整體的、可與其宗教意義分離的世界性的意義，從中重尋一種普遍“人性”的道德的基本準則或一種宗教上“無先決條件的”道德之準則，雖是意圖良好的嚐試，但無論是基督教的朋友還是敵人這樣做，都在根本上犯錯。將基督教宗教和基督教道德最低限度地聯係起來的中間環節是關於精神國度的設定；精神國度的對象、內容和價值不僅高於一切感性領域，而且也高於整個生命界；這即是耶穌的所說的“上帝國”。愛的律命涉及作為在上帝國中的共契之成員——人；基督教世界中的統一意識或群體意識，指的是上帝國中的統一和群體，或者上帝國被看作其根基。[33]盡管愛和基於愛的群體總是在塵世的群體形式中起作用，並促進感性歡娛、解除痛苦、創造歡樂，這一切也隻在下述情況下才有價值：這些群體以及將這些群體聯係起來的愛之力量充滿生命，植根於“上帝國”並重返“上帝國”。這還根本沒有涉及“上帝國”在何種程度上是“超驗的”、“彼岸的”，或是“內在的”、在世界本身之中的，也未涉及一種存在形式在何種程度上是死後才開始，還是當下“存在著”，因而對虔誠之人是可能的。無論如何，它都是存在的一個層級，與生命界的價值、法則、秩序均無關，存在的所有其他層級都植根於此層級，人隻在這一層級上才找到自己此在的終極意義和價值。
倘沒有認識到這一點，基督教價值觀（因而一切基於此價值觀的律令）就必定涉及一個尺度，假若這一尺度被設定，它必然把基督教的價值貶為沒落價值（在生物學的意義上）：這個尺度就是最大限度地促進生命。尼采直接把基督教價值與這一尺度扯在一起。而生命，包括最高形式的生命（即人的生命）對基督徒而言，從來就不是一種“最高的財富”，而僅僅是一種財富而已。盡管生命（因此也包括人類的社會和曆史）構成了“上帝國”實現和顯現的一個場所，維持和促進生命隻要與在上帝國中有效並且是既定價值的實現相矛盾，生命就微不足道，可以舍棄，不管生命按照生命極大值的原則多麽富於價值。所以，身體在這裏根本沒有從二元論上被視為“靈魂之囚籠”（柏拉圖），而是被視為“聖靈之殿堂”，但它隻是聖靈的“殿堂”，並不是價值的最終載體。所以：“如果你的眼睛惹惱了你，那就把它挖掉……”
同樣，愛並非是效力於生命的一種精神活力，並非是生命之“最強烈、最深刻的聚集”（Guyau語），恰恰相反，通過愛的活動和運動，生命才獲得自己的最高意義和價值，從而才可能會產生奉獻生命，乃至在其本質性生存中（不單是個體生命為總體生命、自身生命為他人生命、低等生命為高等生命）犧牲生命的要求，如果這會使上帝國的價值增長的話——而上帝國的神秘紐帶、上帝國的精神力量流就是愛。[34]尼采一開始就隻把基督教理解為一種宗教的“稱義”、“道德”，隨之用生命最大質為尺度來衡量“宗教”——基督教價值觀，而這種價值觀正是他著意要拒斥的；所以，他必然把對一種高於生命、不依賴於生命的存在層次和價值層次解釋為沒落道德的標誌。這種做法是肆意的，在哲學上根本錯誤，可嚴格地駁倒。正如真的理念難以還原為一種生物價值，善的理念同樣難以還原為一種生物價值。這一點在此無法評論，隻作為前提。[35]
出於同樣的緣由，尼采還在完全不同的方向上陷入了錯誤和顛倒。倘若基督教的勸誡和律令（尤其是涉及愛的）不再與上帝國相關；不再與在人身上顯現的精神的位格存在（由此人才能進入上帝國）的範圍（比如不再與人的天然“靈魂”）相關，那麽，基督教的勸誡和律令就不僅附帶地，而且本質地與生命所據以發生、生長、獨立展開的一切法製則衝突。
換言之：基督教的摯愛源本就不是指一種生物學的、政治的或社會的原則。[36]這種摯愛指向——或者說首先指向位格的精神核心、個體位格本身；在自己的個體位格中，人可以個體地直接分享上帝國。所以要想通過某種機構在耶穌的摯愛要求上建立一個新的國家體製或一種新的經濟財產分配形式，就與耶穌的本意相去天淵。主、奴的等級差別和皇權的統治悄然得到認可，一切使人在公共生活和私人生活裏互相敵視的衝動因素（Triebfaktoren）同樣如此。“使人都親如兄弟”的理念，建立一種消除民族個性差異的“大一統的共同生活”的思想，被廊下派以其普遍理性和自然法則的“世界國家”（“世界政治”即是廊下派色彩的概念）的理念抬高為一種理想；建立一個獨立的猶太國家或實現某種社會的和政治的烏托邦的趨向，所有這些觀念，對基督教來講，都是聞所未聞的奇談怪論。上帝國就寓居於位格身上，這與國家製度和社會結構的某一形態不相幹。
這一切都表明：生命以及政治和社會群體乃至民族間的戰爭[37]和階級間的鬥爭，以及活躍在其中的一切內在動力所依循的力量和法則，在耶穌看來，是所在的固定因素，他並不想用別的力量和法則，哪怕是愛的法則取代它們。世界和平或製止爭奪國家政權的社會階級鬥爭等訴求，在耶穌的宗教倫理聖誨中根本見不到。耶穌所要求的“塵世的和平”是一種終極福祉的寧靜。在曆史上，鬥爭和爭鬥的種種形式不斷變換；芸芸眾生以及人類社會通過這些爭鬥不斷演進。終極福祉的寧靜應從上而下察照這些鬥爭和爭鬥，使人類追求的目標永遠不會被看作終極目標，使所有人的內心深處永遠葆有一個神聖的位置——和平、仁愛、寬恕能在鬥爭和爭鬥中處於支配局勢的位置；但這並不是指：應該停止這些爭鬥，應該滅絕導致爭鬥的內在動力。可是，“愛敵人”這一悖謬要求卻就是如此；這一要求與現代的“休懷敵意！”或者與因自己的欲望本性而無法產生敵意，從而像尼采稱為“被馴化的一群現代動物”的人的稱頌相比，毫不遜色！相反，敵意是存在的；在人的天性之中，在一定情況下必然產生敵意關係的本質性力量是存在的，曆史地看根本無法改變——這在對敵仁愛的教誨中成了前提。愛敵人要求的是：若我明確意識到某人確實是敵人，並運用我所擁有的合法手段與之鬥爭，這時我仍應把他當成我在“上帝國中的兄弟”；在鬥爭當中沒有恨，尤其沒有針對敵手的靈魂之福祉本身的根本性的恨。[38]所以，富有價值的不是減弱或消除壓迫欲、征服欲、權力欲、報複欲，而是屬於一種充滿價值的生命存在的自由犧牲（它認可上述本能衝動），以及與這種自由犧牲的、促進“寬恕”和“忍耐”等價值行動的表達方式和行為。誰要是一點報複感也沒有，他也無法“寬恕”，這種感覺遲鈍的人也無法“容忍”。[39]
所以，倘若牽強地照現代的社會和民主運動的形式來把握基督品質的運動，如基督教的和非基督教的社會主義者所為，把耶穌看作某種形式的“人民的化身”和“社會政治家”、看作一位“了解窮苦人和被剝奪權利者的疾苦的人物”、看作以社會生活形式出現的貨幣經濟的敵人意義上的“金錢之敵”等等，就犯了空前絕後的大錯。在尼采時代傳布極廣的這一耶穌形象強烈影響尼采本人對基督教運動的形象的認識；他說：他針對現代社會主義和共產主義的論據和對抗衝動必然也針對基督教道德及其天才。因有人在耶穌身上看到“形成近代社會主義和民主的傾向及其價值判斷”的前提而褒揚或斥罵耶穌和基督教的核心，都不足道，因為，尼采同“社會主義者”共有的前提恰恰大錯特錯。基督教從未宣揚過尼采一直視為民主之根的“靈魂在上帝麵前的平等”，雖然這句話表明的應是別的東西，而不是指先行於上帝對人的價值判斷消除關於人的真實價值的蒙蔽，這些蒙蔽是因人的環境、褊狹、盲目、利益而產生的。至於人在“上帝眼前”應當價值平等，而人之所在的一切價值尊卑和價值差異都隻是出於擬人化的偏見、片麵、軟弱而已；這種論調基督教從未主張過，它倒讓人不由想起斯賓諾莎；基督教的“天堂”、“煉獄”、“地獄”的觀點，基督教會的在看不見的上帝國中不斷延續並攀升的社會之內在和外在的貴族製結構，尖銳地批駁了上述論調，真正的基督教的有關見解是：隻能看見外觀的人類眼睛，看到的隻是個人、集團、種族及至整個人類的價值，以及此種價值對人而言的表麵的相同價值；在這種價值的表麵形式之相同特性的背後，上帝卻見到了人類之眼不能見到的無數價值差異和差別——值得一提帕斯卡爾的中肯說法：當人們能在相同形式的外觀中把握人的內在差別，人們才展示出自己的“精神”。
原始基督教團體的共產主義生活形式並不表明，基督教道德與財富共產主義有某種意義聯係，從民主的享樂幸福論出發的共產主義理想也主張這種共產主義的生活形式。財富共產主義隻是《使徒行傳》講的“心與聖靈”的統一的最淺的表達，每個人都可以自由出賣自己的土地財產，並把所得投在使徒腳下。這根本談不上一種人為的、為保障公眾福利由國家強迫實行的舍棄，《聖經》從未主張人的道德素質因財富的重新分配而有所改善的見解。亞拿尼亞之所以受到彼得的斥責（《使徒行傳》5∶3—4），不是因他沒有把變賣財產的全部所得交給使徒，而僅僅是因他“不誠”，謊稱交給使徒的款項為全部變賣所得。他的財產私有權顯然得到承認：“田產沒有賣出，是你的；賣了以後，錢也是你的”；這種共產主義顯然基於自願的施舍；這種自願施舍的宗教道德價值在於犧牲和“施舍”的行動本身。隻有當人們不受強迫，隨機地在心中認同這種行為的價值時，才會產生出從各方麵看聚為非共產主義團體的小圈子，這絕非是要把這種生活形式擴展到整個國家，或為此大肆宣揚，滿足需要的共產主義形式才會這樣做，而任何共產主義生產方式都不會適應和曾適應這種滿足需要。盡管如此，基督教之愛理念——後來稱作“泛愛”進入“社會”，也完全是以個人的私有財產製為前提的。
隻有把名義上的平等當作事實上的平等的人，才會誤解這一點。基督教徒所要求的是源於福音道德精神的共產主義；這既不是以“公義”名義分配財富的共產主義，也不是利益關係日益吻合的一種必然結果。福音共產主義隻是通過自由的愛之行為和犧牲行為（在修道院的共產主義生活形式中也如此）表現出來；而愛之行為與犧牲行為的價值僅僅在於這些行為本身，在於證明犧牲者在精神上和宗教上已達自由和高貴境界的行為價值本身。基督教的愛之行為和犧牲行為始於“公義”在現有成文法的基礎上停止科以要求之時，許多現代哲學家[40]有一共同一致的見解，認為法律認定的要求日益取代自由的仁愛行為和犧牲行為，因此，愛就日益變得多餘了。這種看法同基督教的道德精神背道而馳。先前基於自由的愛之行為的關切一旦以法律形式固定下來，對以基督教道德為行為準則的人而言，隻不過說明愛當轉向更為廣闊、更為深遠、精神境界更為高貴的目標而已，而非愛本身由此變得“多餘”，似乎可被法律和公義取代。例如對窮苦人的關切和照料由教會和私人出麵轉由國家負擔，或如現代的德意誌社會立法所規定的。
對甲有利的行為對乙和丙也是有利的——這是決定著意願和行為的單純利益吻合；隻有當這種單純的利益吻合不再對大眾福利發生作用之時，基督教之愛的行為的純潔性才開始顯現出來。所以，愛是與一種徹底的“犧牲”聯係在一起的，而與一種暫時的“犧牲”無關；暫時的犧牲不過是在全麵地權衡利弊後以為可增加社會快樂量而作的“犧牲”。
斯賓塞這樣的哲學家設想，“利他主義傾向”（他們視之為愛）由不斷強化的利益吻合而產生和“發展”，他們最終同意，這一發展會抵達一個“理想的”目標，[41]在這一發展中，將排除任何形式的“犧牲”。倘若如此，由此吻合而產生出來的欲望便與真正的“愛”毫不相幹。
[1] 參見尼采：《道德的譜係》，第一篇，第八節。
[2] 父親對自己的兩個兒子的態度，無疑是對古代正義思想的“當頭棒喝”。
[3] 隻是在孩童之愛的場合下，術語才發生變化，此時，這裏的philomevos（可愛者）是年齡較小、較不完美的人，erasthes（疼愛者）是年紀較大、較為完美的人；但事實上的價值差異關係依然存在。
[4] 這是希臘人的臆測，並無事實根據。關於這一點，請參見《論同情和愛與恨之現象學》（哈勒，1913）。
[5] 肯培的《效法基督》論及愛的章節，極為鮮明地表達出這一思想。
[6] 後來出現的一個神學命題是：“為了自己的榮光”，上帝造出世界。這一命題並不符合福音精神，隻能理解為基督教神學中的一個古希臘的母題的孳蔓。與福音精神相符的，隻是下述命題：上帝在愛的創造行動中顯現出自己的榮光。
[7] 所以，最深刻的滿足並不與愛之所獲相關（理解為追求行動時），而與愛本身相關。“因而，上帝之歡樂，即施恩賜福，比我們的歡樂，即承施受賜，更為偉大。”參見Francois de Sales（1576—1622）的《論上帝之愛》，第一卷，第九章。
[8] 實事求是地說，將愛隸屬於“追求”、“需要”，這是古希臘的愛之觀念的根本迷誤。無論愛會如何受製於對所愛的渴念、追求，它都是與之迥然相異的行動；在愛這一行動中，我們心滿意足地處於一種價值之中，無論這一價值實現與否，或者處於一種須去實現的追求之中。請參見拙著《同情現象學》。
[9] 在《尼各馬可倫理學》中，亞裏士多德如此認為：“按照法則”來分配及於親戚朋友各個級別的愛，及於父母、朋友、孩子、外人等的愛各是多少。根據基督教倫理的基本思想，這對於善意（首先是對於善行）尚有意義；善意善行都隻是愛的結果。雖然如此，這對愛本身沒有任何意義；因為，愛之某一行動價值的大小首先在決定將成為人之價值的東西。正義的思想隻要超越自己的理性因素，即“應該以德報德”這一因素，而究竟應該報以什麽這一點也多少已經在思想上明確，那麽，客觀上便認為，正義的思想以愛為前提。一個人如果總是以怨報怨、以難報難、以牙還牙，則他在理性意識上是“合法的”，但不能因此而要求被稱為“正義的”倫理。
[10] 他或認識他的第三者……第×者。
[11] 自然，從愛之行為方麵看，根本問題是：愛之行為是否隻不過體現原本為感性的欲望衝動、不過是生命力共感的表達，或最終不過是對異性的欲愛的強烈表達的推移、提煉、升華而已？或者，愛之行為是否為原本精神的活動？這一活動的法則並不依賴肉身的感性結構，而隻與由該結構形成的欲望和感覺發生這樣的關聯，即欲望衝動將規定選擇與活力，在此之後或同時，才會事實上獲得愛的實際的意向對象。本原的精神活動原則上是基督教之愛理念中的確信。我在《論同情感》一書的“愛與欲”一章中已詳細論述過基督教愛理念的實事上的正當性。這裏要說的隻是：基督教的愛理念如果是正確的，那麽，按生物的相類性合規律地消除差別的感性的生命機體力的共感，就不能被看作愛之源，而隻可被看成是一種限定、分配愛的力；通過這種力的作用，愛才效力於生命目的，但又未因此成為生命機體力產生的結果和產物。
[12] 如前所述，拉丁教父德爾圖良受怨恨驅使。尼采引用他一段話，在這段話中他強調，天堂裏的靈魂極樂在於靈魂瞥見惡人受苦。但他的名言：“因為荒謬，所以我信，因為不可能，所以我信”，以及他對古希臘文化和宗教的無節製的態度又表明，他之所以利用基督教的價值，目的隻是發泄自己對古希臘價值的怨恨。關於一種怨恨基督教的逐漸形成，C.F.Meyer在小說《聖人》中有絕妙的描述。
[13] 我有意將闡述限於生命的這一麵，並未涉及下列情況：純粹的精神行動及其法則、對象以及緣於“生命”的對象之相互關係，都絕不能從生命的可能哲學模式來理解；因而，存在一係列與生命價值和生命行動無關的價值和具有價值的行動。基督教徒的“安妥”和“穩靠”在本質上超逾生命及其可能命運之上。但是，尼采提出基督教之愛理念源於怨恨這一命題，不承認上述論斷，甚至將真理的觀念放到“生命價值”之下去考察；因此，我們不應以此為前提。我們將僅滿足於能夠表明，他的論斷即便從他的前提（即生命極限是最高價值）去看也是錯的。關於“生命價值”在價值級別中的實際等級，我作過詳細的論證，參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》一書第二部分。
[14] 伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341—前270），古希臘唯物主義哲學家。——譯注。
[15] 請參見拙文《死與來生》（中譯《死、來生與上帝理念》——譯注）。
[16] 基督教意義上的“福樂”的特征是：無論心境怎樣變化，靈魂深處都葆有“福樂”，並在這種體驗中意識到，這種福樂是不會由外部力量摧毀的。
[17] 阿西西的方濟各（Francesco d'Assisi，1181—1226），意大利人，方濟各會的創始人；該會修士自稱“小兄弟”。——譯注
[18] 《一束小花》（Fioretti）第十章講述說，有人問方濟各：為什麽恰恰是他被選出來教誨真正的生命，他回答說：“……因為主的那雙聖眼看到，罪人中沒有誰比我更不幸，比我更無能，沒有誰的罪過比我大；為了完成已發生的奇跡，主在人世上沒有找到更淒苦的生物，於是就選中了我，以此使人世對其高貴、驕傲、強健、美、智慧自慚形穢。”這裏，人們可能會產生去察看怨恨的強烈的願望。然而，“人世的高貴、驕傲、強健、美、智慧”以及“自慚形穢”這些字眼所指，從其價值方麵看隻具相對從屬性：從屬於上帝國價值的相對關係；上帝國的價值並非從與“人世”的對照中引出來的，上帝國有自己的價值，而且同“人世的價值”無關。
[19] 所以，叔本華所謂“憐憫”恰是源於怨恨的情感活動。因為，對叔本華而言，其意義在於作為愛之表達的憐憫之中（他倒想從憐憫去理解愛），也不在於導向善意和善行的因素之中，而僅在於對每一個體身上的自在的受苦意誌之形而上認同的意識。凡基於此的善意和善行隻能從這種形而上學的認識中引導出來，再撥給個體化的世界。所以，叔本華總是這樣回答朋友們對不幸和苦難的抱怨：“您們看，我的哲學多真實！”參見叔本華致Frauenst?dt的信。
[20] 雨格（Hugues de Saint-Victor，1096—1141），中世紀基督教神學家。其主要著作為《基督教奧跡論》。——譯注
[21] 參見Saint Therese（1873—1897）一首詩的結尾：
“我不能盡我希望那樣去希望，我要盡我愛那樣去愛。”
亦參見布倫坦諾（Franz Brentano，1838—1917）的《倫理認識之源》（附注）；或參見Saint Gertrude（1256—1302或1311）表達自己意願的祈禱：願耶穌和她一樣貧窮、弱小，願她自己（如上帝那般）全能全知，這樣，她就可以放棄這全能全知而降至耶穌。見Preces Gertrudianae，Beuron或艾克哈特（Meister Johannes Eckehart，約1260—1327）的願望：“他寧願同耶穌身陷地獄，不欲舍棄耶穌而獨處天堂。”這類話語不勝枚舉，它們表明，康德和其他許多人的論斷毫無道理——這一論斷是：在倫理行為中，每一投向上帝的目光都是投向賞和罰的目光，所以都是意在幸福的、自利的目光。“凡不引我通往上帝的，全不可愛；但願主把要給我的一切都拿去，把他自己給我。”奧古斯丁，Ennarr.2.。對上述這段話，請參見《同情現象學》和《倫理學中的形式主義》一書第二部分。
[22] 眾所周知，亞裏士多德的神是否知曉世界及其內容，是有爭議的。布倫坦諾新近斷定（見他論述亞裏士多德的著作，V.Aster文集），亞氏的神了解自己，也知道自己之中的世界。然而，布倫坦諾的這一推測基於如下見解：亞裏士多德教導的是內在感知的明證優勢；這一見解在我看來是有問題的。
[23] 自然，“注意力”在此並非指一種自我剖析，而是指關心自身幸福的意識。
[24] 請參見我的“同情欺瞞的類型論”，見《論同情的本質和形式》一書。
[25] 亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》中對此闡述得十分清晰：請見“自愛”（中譯：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京，中國社會科學出版社,1992，188頁以下。——譯注）。為朋友獻出財產和生命的這位友人，在作出這種犧牲時便在完成“自愛”的最高行動。因為，他留給朋友的是較低價值的財富，而在犧牲行動中，他為自己贏得了“高尚行為的榮譽”——亦即更高價值的財富。
[26] 參見《馬太福音》7∶3：“為什麽看見你兄弟眼中有木屑，卻不想自己眼中有梁木呢？”
[27] 這不應是對這句名言的辯解，而隻應是有助於對它的理解。
[28] 馬勒布朗士（N.Malebranche，1683—1715）援引聖保羅的這句話來論證他關於“內心感覺”的學說，以駁斥他的老師笛卡兒及其關於自我感知對外在感知有明顯優勢的論點。參見《真理探索》（Recherches de lavérité），第一卷。
[29] 在此尼采沒有注意到：按基督教的道德，贏得高度評價的，不是貧窮、貞操、順從，而隻是自由地放棄的行為：自由地放棄財產、婚姻、自身意願這些先已設定的既有的和正值的財富。所以，鈕曼（H.Newman，1801—1890）才把“我們把拒絕享受塵世的東西而讚賞塵世的東西”稱作“真正的”苦行。參見尼采的《苦行理念意味著什麽？》一文；此文完全基於這一曲解。
[30] 參見拙文《德行的複蘇》的結論部分。
[31] 我在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》中已詳細論證“生命價值”的不可推導性。
[32] 印度瑜珈派所練的吐納功之類可為一例。
[33] 參見《基督教的愛理念與當今世界》一文。
[34] 耶穌就是這樣出於愛和隱於上帝身上的為人類犧牲的熱望而死在十字架上（照保羅的解釋）。
[35] 我在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》一書的第二部分對這一論題有詳細論述，並駁斥了種種把任何價值視為在生命中相對的“生物的”倫理學。亦參見《哲學年鑒》第二卷（柏林，1914）中的拙文《倫理學》。
[36] 參見特洛爾奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）在《政治倫理與基督教》（G?ttingen，1904）中的論述，以及《基督教會及其社團的社會學說》（第一卷，Tübiugen，1912）中的類似論述。
[37] 對戰爭倫理與基督教道德在風格上的可能的統一，拙著《戰爭天才與德意誌戰爭》（1915）有詳細論述。
[38] Richard Rothe（1799—1867）恰切地說：“基督徒在爭吵——他們看似從未爭吵過。”
[39] “寬恕”是積極的贖罪價值之自由犧牲的一種積極行為，它以報複衝動為前提並帶有報複衝動。“容忍”的情況也大體類似，比如，受辱後的“容忍”並非如尼采所言是一種純粹消極的逆來順受和聽之任之，而是極力為避免遭受損失而對自己的衝動采取的一種獨特的積極態度：主動抑製衝動。所以，基督教道德拒絕強抑痛苦感受，或者，拒絕用判斷、自我暗示解釋痛苦，比如從廊下派學說意義上去作的解釋。“痛苦絕非壞事”，所以，基督教道德才提出了一條“正確”忍受痛苦的新路。參見《受苦的意義》。
[40] 比如，斯賓塞就根據這一原則構想出道德的全部曆史發展。參見我在《同情現象學和理論》中分析把同情和愛感視為不斷強化的利益關係的伴隨現象這一謬誤的發生論觀點的論述。
[41] “社會的平均”狀態。