一般而言，任何思想方式都在較輕的程度上暗暗沾染了這種毒素，都認為純粹的否定和批判具有一種創造力。“構成”了近代哲學之一部分的思想類型視為“給予的”和“確實的”東西，並不是自身明證的，而隻是讓自稱反批評和懷疑的那個X起作用，所謂“毋庸置疑”，“無可爭議”雲雲。這種思想類型沾染、浸透著怨恨。“辯證法”的原則同樣如此。“辯證法”不僅想通過否定A產生出一個非A，而且還想產生出一個B［斯賓諾莎的“每一界定都是否定”（黑格爾）］。[26]人們抵達自己堅定信念的道路，不再是與世界和實事本身直接溝通；隻有批判他人意見並通過這一批判，才會形成自己的意見，這樣一來，對這些意見之正確性的所謂“準繩”的追求，就變成思考者至關重要的事情——無論情況如何，怨恨活動都籠罩著思維，伴隨其始終；怨恨的虛幻的正價值和判斷總隱藏著否定和貶值。與此相反，一切真正的、卓有成效的批判，其基點都在於：不斷地在實事本身上檢驗他人的意見，就是說，其基點並不是怨恨批判支配的原則——怨恨批判把“實事本身”隻視為反對嚐試批判自稱有效的原則。
在另一意義上，浪漫心靈類型在某種程度上總帶有怨恨——至少在這樣一種程度上：該類心靈所特有的、對過去曆史上（古希臘、中世紀等等）某一國度的渴念，並非基於讓該時代自身特有的價值和財富的特殊引力，而是基於一種內在的、逃離自身時代的運動；與“過去”的一切稱譽和讚賞總具有一種共鳴的意向——貶低自身時代和現實的意向。比如，荷爾德林對古希臘的愛是一種本原的、正性的愛，是發自作家內心深處的、與希臘人氣質相同的愛；而弗·施勒格爾對中世紀的渴念卻浸透了怨恨。
在這裏，怨恨表達的形式結構總是相同的：對甲表示肯定、讚賞、頌揚，並非因甲之內在品質，而是意在否定、貶低、譴責乙這一他者——隻是沒有直說而已。甲成了朝乙“打出去的一張牌”。
我說過，報複衝動、仇恨、嫉妒及其作用與無能處於極度的緊張狀態；正是這種緊張導致批判之基點，因為這些**采取的是“怨恨形式”。倘若這些**釋放出來，情形則將不同。例如，作為一種類型的群眾**及其釋放工具，議會機構有極大意義，盡管這些為國家政府和立法服務的機構有時也對公益有害。[27]淨化報複的刑事法庭、決鬥、（在某種程度也包括）新聞（隻要新聞通過怨恨的擴散不是在加深怨恨，而是通過情緒的公開流露在減少怨恨）也同樣如此。**就在這些形式中釋放出來，否則便將成為怨恨的心理炸藥。釋放受阻，**就會發生一種過程——尼采未曾詳細描述過，但肯定指出過的一種過程，我稱為“抑製過程”。在這裏，強大的抑製力便是無力感——一種鮮明的“無能”意識；這種意識與一種強烈的憂悶壓抑感密切相關。類似的情況是在麵臨受**激發而產生的行為和表達時感到的驚恐、害怕、畏懼。這些強大的心理力量倘若因權威的繼續不斷的壓力而變得似乎喪失了目標，被涉及的人自己又不能說他“對什麽”感到害怕和畏懼，“對什麽”無能，那麽，這些強大的心理力量就會作為強大的抑製力而起作用。所以，我們稱之為“害怕”的，與其說是具有特定對象的畏懼，毋寧說是那種深受壓抑的生命感覺——或者可考慮稱作“受驚”（Ver?ngstigtheit）、“驚懼”（Eingeschüchtertheit）更為恰當，因為，這裏涉及的並非基於特定的機體感知中的害怕狀況，如呼吸困難之類。[28]這些強大力量首先隻是阻止**流露出來，阻止其表露於行動；其次也把源於內在感知本身這一領域的**逼了回去，這就使得個人或群體再也弄不清是否真的具有這些**。到後來，阻止行動更加擴展，乃至正在萌發的仇恨、嫉妒或報複衝動剛要越過內在感知界限就被逼了回去。[29]同時，早先已經處於抑製狀態中的**也對新出現的**產生一種吸引力，並將吸收它，充實到自己的構成中去；這樣，抑製一旦出現，就更容易引起下次的抑製——抑製過程於是加速。
在“抑製”中，須區分各種不同的成分。首先是抑製對象表象；原先未遭抑製的**便是指向表象中的對象的。我恨，或我對某人有一種報複衝動，我心中很清楚其根源，比如，對他使我受到傷害的行為、他令我感到痛苦的品質或體質，我心中是很清楚的。但是，這些衝動被“抑製”的程度有點不同於通過合乎禮儀的行動力而被克服的東西，因為，在這種場合下，衝動及其指向在意識中極為鮮明，並且，在一種清晰的價值判斷的基礎上，受克製的隻是行為；在這些衝動被“抑製”的程度上，衝動越來越脫離這一特定的“基礎”和這一特定的人。衝動首先指向這個人可能具有的一切特性、行為、生命標識，然後又指向人身上與衝動相關的一切：其他人、相互關係，乃至事物和環境。衝動猶如種種可能的光電脈衝，“觸發”人。但是，從傷害過我、壓迫過我的這個人身上，衝動在某情況下也在釋出並反向對準特定的表麵價值——無論誰具有這些表麵價值，無論具有表麵價值的人對待我確實是好是壞，均如此。如此生動地呈現在我們眼前的階級仇恨就是這樣形成的，此為一例；這時，每一體貌、姿態、服飾、談吐、行為、舉止，凡屬一個“階級”特征的，都在激勵報複衝動和仇恨衝動，在其他場合下，則使人產生畏懼、害怕，使人肅然起敬。[30]不錯，在抑製極強烈時便產生一種完全一般的價值否定態度——一種無緣無故出現的拒斥，它似乎無規則地爆發出來，突如其來、充滿恨意：對事物、環境、自然客體的拒斥，這些事物、環境、自然客體與仇恨的本初對象隻有鬆散的關係，而且這種聯係很難進行分析。不過，這些情況都局限於病理學的專門領域，比如有人因恨而無法把書看下去——這是與我相善的一位醫生向我講述的一件事。可就在他講述的這一階段上，被抑製的**卻突然在意識的毫無抵抗力之處爆發出來，就是說，凡阻力偶然停止作用或減少作用之處，這一**便猛然越出內在感知的界限。至少，這一**常常在情感看似平靜之時，在一次閑聊中，在幹活的時候，在內心突然爆發一陣根本沒有特定對象的叫罵之際暢快地傾瀉出來。一絲微笑，一個似乎毫無意義的手勢，在表達友好情意和殷切的言談中的一句不經意的熟語，都往往暴露出其人原來是一位內心深處充滿怨恨之人！一種友好，甚至溫柔的舉止本可以保持數月之久，然而猛然插入一種看似無緣無故的惡意舉動或言語；這時可以清晰地感受到一種更深的生活層次在怎樣突破友好的表層。耶穌指示的恭順是：有人打你的左臉，你把右臉也伸過去，倘若保羅在傳言耶穌的這種恭順時引用本身就是豪言的所羅門箴言，即“把通紅的火炭堆在敵人的頭上”，那我們便看到，與耶穌的意思完全不同的恭順和對敵仁愛在這裏被用於仇恨了；[31]這是報複消除不了的仇恨，這是隻有在使敵人蒙受奇恥大辱，讓敵人羞愧，亦即在一種較之於反擊引起的痛苦更深得多的層次上的災禍之中，才會獲得滿足的仇恨。但是，不僅對象的最初擴展是在抑製的諸階段中進行、變換和推移的，而且**本身此刻也在產生向內的作用，因為它已無法向外發泄。脫離開自己本原客體的**緊縮攏來，宛如縮成一團有毒物質，形成一個毒源；隻要清醒的意識偶有滲透，這一毒源便似乎自動地開始流動。內在的五內之感交織在每一**之中；由於向外的表露受阻，五內之感與外在表露活動之感都是悶悶不樂或幹脆就是痛苦的，所以，整個“身體感覺”便具有明顯的負性特征。於是，人再不“願”活在自身軀體的“皮囊”中，同時便對自己的“皮囊”感到不滿，與它保持一定的距離，人也就變得客觀；過去，對形形色色的二元論形而上學（比如新柏拉圖主義、笛卡兒派等的形而上學）而言，這種感覺往往是體驗的出發點。一種著名的理論宣稱，[32]種種**便是由各種這樣的肺腑之感“組成”的。並非如此。但這些五內之感在出現仇恨、憤怒、嫉妒、報複等時，便構成一種本質性的要素。交織在**中的意向具有特別的品質和方向；這種品質和方向以及**的衝動此時都與之無關，隻有**的相關方麵才植根於其中；這一相關方麵對種種**而言時大時小，比如在發怒時就比在出現“更為精神化”的仇恨和嫉妒時要大得多。但這些高漲的、從反麵強調了的五內感受及其對生活感和人所共有的體內感的影響，此時常常決定著**衝動的方向變動。這些**衝動此時的方向所指，是**的載體本身；於是出現“自我仇恨”、“自我折磨”、“針對自己本身的強烈報複心”的狀況。尼采想把“問心有愧的內疚”狀況一般地解釋為“好鬥之人”在其諸欲受阻不得發泄時的一種自我襲擊；一個小小的好鬥民族在感到自己被引入一種愛好和平的偉大文明社會之中時便是如此。這當然不對。隻有懊悔錯覺的一種病理形式，即認為指向自己本身的報複衝動乃是“悔恨”這種錯誤解說，才能這樣解釋——亦即以真正的“內疚”、“悔恨”為前提；[33]但尼采所指的事實肯定是有的。帕斯卡爾的怨恨很少有人能比得上；他善於通過自己具有頗為罕見的藝術精神將這一事實隱匿下來，並從基督教方麵去解說。他有一句話：Le moi est haissable［“這令我惱恨”］；這句話肯定植根於此。當居約向我們講述，一個野人由於遭到禁止不能搞血親複仇而“憔悴”，日益衰弱、死去，那我們便會從同一個根由上去理解這一過程。
關於怨恨本身就講到這裏。現在我們來看，在理解個人的和曆史的倫理價值判斷及其整個體係方麵，怨恨有何功用。不言而喻，能夠基於怨恨的倫理價值判斷從來就不是真實的，而是虛假的、基於價值假象的價值判斷，以及與之相應的行動意向和生活意向。植根於怨恨的並非如尼采所言，是真正的人倫。真正的人倫基於價值的一種永恒的層級次序，以及與相應的明證的偏愛法則，而偏愛法則同數學的真理一樣，“在審視上”（einsichtig）是極其客觀和嚴密的。正如帕斯卡爾所說，有一種“心靈的秩序”和一種“心靈的邏輯”；這是倫理學方麵的天才在曆史上逐漸發現的；而“具有曆史意義的”，並非它們本身，而隻是它們的理解與獲得。怨恨是在人的意識中變革那種永恒的層級秩序的源泉之一。對這種秩序的理解及其在生活中的教化的理解而言，怨恨是一種欺瞞之泉。隻是在這一意義上，才能把握下述情形。[34]
尼采在論及一種怨恨偽造的“價值圖表”時，他自己其實就在偽造。另一方麵，他自然是倫理學中的懷疑論者和相對主義者。盡管如此，“偽造出的”價值圖表畢竟是以“真實的”價值圖表為前提的，因為在別的場合下可能涉及的是一種純粹的“價值體係的鬥爭”；就各種價值體係而言，根本就沒有什麽“真”、“偽”之別。
同樣，怨恨可以使倫理觀曆史上的全部偉大進程變得如我們眼前日常生活中的細小進程那樣可以理解。然而，我們必須借助於另一心理學法則。從一種價值的實現方麵看，一旦出現各種強烈欲求，又感到沒有能力隨心所欲地將此追求付諸行動，比如要獲取一筆財產，卻又無從措手；在這種情況下，意識中便出現一種意向：通過貶低、否定該財產的正價值，甚至可能通過把無論什麽都與該財產相反的東西看作完滿的正價值的東西，以消除欲求與無能之間令人不滿的緊張狀態。這是關於狐狸和酸葡萄的故事。在拚命追求一個人的青睞和愛情而一無所獲之後，我們便容易不斷在他身上發現新的負品質，或者“自我寬心”、“自我安慰”道：所欲求之事其實根本就“不那麽重要”，並無價值，或並不如我們所以為的那麽了不起，這裏談的首先隻是語言措辭上的斷言：某一事物，某一貨物或人或狀況，簡而言之，所欲求的名目實物，根本不具備看起來如此強烈地吸引我們去欲求的正價值。比如，我們曾努力同某人結交，而此人原來根本就不那麽“正直”或“英勇”或“聰慧”；又如葡萄根本就不那麽可口，說不定還是“酸的”呢。不過，這一類情況還不是價值偽造，而隻是對人、事物等的品質的另一見解；這一見解通過品質向我們展示出一定的價值。此時，我們如先前一樣，認可可口的甜葡萄的價值、聰慧的價值、英勇的價值、正真的價值。狐狸並未說“甜的”是壞的，而隻是說葡萄是“酸的”。在語言措辭上貶斥無法獲得的東西，在“旁觀者”看來，其動機隻能是一種故作姿態，而我們已無暇顧及“旁觀者”的嘲笑——顧及隻會更不利；或者，姿態主要是作給他們看的，結果，陳述的內容附帶地使我們的判斷變了樣。但是，在極其簡單的情況背後，就已經隱藏著一種紮根更深的動機。在這種詆毀事態的趨向之中，在欲望的強度與體驗到了的無能為力之間產生的緊張得以消解，與此緊張密切相關的不快在程度上也有所降低。此時，在我們看來，我們的欲望或欲望的強烈程度便顯得實在是“無緣無故的”了——如果事情“原來根本就不那麽富有價值的”話；這樣一來，欲望減弱；而欲望減弱，又使得欲望同無能為力之間的緊張值減小；於是，我們的生活感和力量感重又有了一定的回升——即便這種回升的根基純屬虛幻。因而，從那一“經驗”之中不僅有一種（向他人）作變態陳述的趨向，而且也有一種變態判斷的趨向產生出來。比如，聽到關於小市民道德範圍中的“知足”、“純樸”、“節約”這類讚詞，或聽人說：這個“廉價的”戒指或這道“廉價的”菜肴比那價昂的戒指或菜肴還“好”得多；那麽，誰又沒有感覺出隱藏於這些話背後的那種趨向呢？“年輕的娼妓——年老的信女”的評價、商人和貴族對債務的各種不同評價以及“因難見巧”的一切表現，都屬於這種情況。
但是，這一緊張消解法則獲得一種新的、無法估量的意義；明確地說，這一法則是消解欲求同無能為力之間緊張狀態的法則；途徑是：為受製於怨恨的心靈狀態賦予某物以虛幻的價值。羨慕、忌妒、惡意、隱忍的強烈報複心深藏在充滿內蘊怨恨之人的心靈——沒有特定的對象成了固定的態度；這些態度把內含欲望的、不受任意性範圍約束的注意力引向周圍世界中那些能使這些**過程的諸般典型形式具體展示出來的現象。這些態度亦規定了感知、期望和回憶的生成。它們從諸般遭際之中自動區分出能夠為這些感覺和**的實際過程辯護的那些部分和方麵，其他的則加以壓製。所以，心懷怨恨之人入魔般迷上了生活歡樂、榮耀、權力、幸福、財富、力量等；他無法視若無睹，不能不盯住不放（不管他“願意”與否）；同時，想要獲得它們的心願暗中折磨著他，因為他清楚地意識到這是“枉費心機”；他迫使他一定要移開目光、惴惴不安地敵視其他，迫使他從意識的目的論上去領悟將注意力從折磨人的事物上引開的必要性。這一內在運動的進步起初隻是導致很有特色地偽造客觀的世界觀（Weltbild）。心懷怨恨之人無論接受什麽特別對象，他的世界都獲得一種完全確定的活的價值的（Lebhaftigkeitswerte）立體結構。目光之偏移愈是戰勝由那些正價值產生的吸引力，就愈是漏掉轉換價值和平均值，陷入與它們對立的不滿（übel），於是便在他的價值關注場中不斷蔓延。他身上有某種東西想要責罵、貶斥、蔑視，似乎把它能觸及的每一現象都抓在手裏。於是，為了辯白自己內心的價值體驗，他便不由自主地“詆毀”存在的世界。
這是為了使受壓抑的生活感覺和受阻的生活衝動變得強烈（偽造世界觀）而不由自主地喚起意識的一種手段；但是，這一手段的作用有限。一再地刺激怨恨之人的，總是幸福、權力、美、精神、善等積極生活的諸般現象。無論他暗裏怎麽對它們憤懣，想把它們“逐出世界”，以擺脫陷於欲望與無能之間的衝突之苦，它們卻偏偏在此爭相湧現！視而不見並不總是做得到的，而且常常不起作用。這類現象一旦不可抗禦地湧上心頭，則隻消對之一顧便足以使仇恨衝動朝該現象的某載體發泄——而這一衝動並未傷及相關之人或令其受屈。比如，矮子和殘疾人看到一般人的外形就已經自慚形穢，所以極易表露這一特別之恨、這一投畀豺虎之狂怒。這一類型的仇恨和敵意正是緣於對“敵人”舉止和行為的無名火起，所以是古往今來最為深刻、最不容調和的；因為，此類仇恨的敵意所指，是他者的本質和存在本身，而不是非永恒的性質和行為。歌德注意到了這一類型的“敵人”。他說：
敵今暗裏咒君身，
為此何須結怨心？
蒼狗白雲難預計，
明朝不定化雷陳。
——《西東合集》
此“身”之在、之純粹顯相已為他人所“咒”，而且是“暗地裏”，“並未道出”。其他的敵意可以消除，這種敵意卻絕對不行！歌德必定是知道的，因為他那宏大廣博的存在是罕見的，可以喚起怨恨——怨恨一生便令惡念湧起。[35]
但是，即使這一看來無緣無故的恨仍然不是怨恨的最典型的後果。它的作用畢竟依然局限於特定的人，在階級仇恨中則局限於特定的集團。倘若它不是導致世界觀的偽造和特定人與物的仇恨，而是導致價值感的迷惘並在此基礎上又導致尼采稱之為“價值圖表的偽造”，它起的作用還要深刻得多。在這一新階段上，視而不見和取消那些帶正價值的人、物等的趨向都停了下來；然而他（它）的價值［對於一種正常的價值感和欲求而言，他（它）們的價值是正價值和價值］在新的價值感那裏隨之轉變為負價值。對權力、健康、美、自由自在的此在和生活之類的正價值判斷一般地是占據主導地位的；因而，怨恨之人不能理解、把握自身的存在和生活感覺，也不能證實它們的合理性。由於軟弱、畏懼、害怕以及已融入有機體的奴隸思想，怨恨之人無法駕馭具有這些價值的本性和事物。他的價值感於是發生轉向：“這一切都毫無價值”，將人導向他自己的幸福的正價值和優價值恰恰處於各種對立的現象（貧困、苦難、不幸、死亡）之中。在這種“升華的報複”之中（正如尼采所言），事實證明怨恨對於人的價值判斷史，對於人的價值判斷的整個體係史都具有創造力。它是“升華了的”，因為對強大、健康、富有、美好的人的仇恨衝動和報複衝動此刻全都消失了；人通過怨恨從這些**的內在折磨之中覓得解脫。此時，在價值感發生轉向、與思想相應的判斷在集體中擴散之後，這些人就再不值得羨慕，再不值得仇恨，再不值得去報複了；相反，他們倒值得憐恤，值得同情了，因為在這些“不幸”上，他們是有份的。他們的形象於是使人產生溫厚、同情、憐恤之類的感覺。這種轉向一旦成為“現行道德”的基礎並獲得主導倫理的威力，那麽，“現行道德”便將對帶有和占有這些感覺上已發生轉化的、已出現假象貶值的人起作用（通過傳統、潛移默化、教育），這些人的本身此時便隻能通過一種更加私人的自我批判，“問心有愧地”占有自己的正價值。正如尼采所說，“奴隸”在感染“主人”。與此相反，心懷怨恨之人本身此刻以“善良的”、“純潔的”、“具有人性的”人的形象出現——其中心點是意識到自己已從必須恨、報複，然而卻又無力恨、報複的折磨之中解脫出來——即便他在內心深處還能猶如通過背光透射畫一般通過他的虛幻價值感知他那已被毒害了的生活感覺和真正價值。因而，這裏並非在“詆毀”單個的正價值之載體，猶如通常的、並非基於怨恨的純粹誹謗和詆毀。確切地說，是“詆毀”價值本身在被人感受時就已經變了樣，所以也在判斷中被偷換了本義；這樣一來，凡是人的純粹詆毀，凡是世界觀的偽造所能達到的一切，都通過意識的目的論以更深刻、更係統的方式達到了。
這裏所謂“偽造價值圖表”、“偷換本義”、“重新評價”，不可理解為有意撒謊或一種局限於純判斷範圍的事態。就是說，這並非是：正價值在感受中被認識，隻不過，其後“壞”這一判斷取代了“好”。除了有意撒謊和偽造之外，還有須稱為“有機誑誕”（organische Verlogenbeit）的東西。這裏的偽造並不如通常謊言中的偽造那樣出現在意識之中，而是產生於從體驗至意識的途中，就是說，產生於價值感覺和心象的形成方式之中。人們隻要一想到對自己的“意趣”有用或有益於本能注意力之態度的東西（其內涵於這一意向上所作回憶與再現的過程中已有改變），則“有機誑誕”便已然存在。被誑之人再用不著說謊！有意偽造在品質正直的人身上所起的功用，在他這裏由無意識的自動回憶、想象、感覺來完成；不過，這種無意識的自動行為是有傾向性，最不自主的。在邊緣意識處，最誠實、最正直的信念其時可能占據主導地位。但在這一有傾向性的意向中進行的是如此過程：價值被人理解，而且一步一步地轉變為完全相反的評價；然後，隻有在這個“偽造出來的價值”上，才重新出現對價值的判斷——這一判斷此時從自身方麵講是完全“真的”、“真實的”、“誠實的”，因為它是按照實際虛幻地感覺到的價值正確地量度出來的。
[1] 尼采：《論道德的譜係》，第一章，第八、十、十四節（中譯文據北京，生活·讀書·新知三聯書店1992年版，周紅譯。——譯注）。
[2] 斯泰因梅茨（Steinmetz）對報複感譜係的分析很有趣，他將“非針對性報複”視為“針對性報複”的前期階段；他提出例證說，在人類發展的最原始階段，動物（比如隨行的馬）或樹木或無生命物體在傷害人後被消滅。他的這一看法實際弄錯了報複意向的本質（與憤怒、惱怒、狂怒諸如此類的純狀態性的情緒激動不同），報複意向總是有針對性的。即使在人已開化的階段上也有狂怒發泄現象，比如，一個人生氣時“把一切打得稀爛”。這種發泄與報複毫不相幹。要是這涉及報複，那就還會有各樣的可能。就報複所針對的對象而言，被消滅的對象要麽處於一種確定的或誤解的“活該”（如財產或資產）的功能中，要麽便處於一種完全不必持久、臨時性的象征功能中（“此刻使我想起那位”）。這裏所指的，不僅是毀畫像、戳爛相片這些情形，還有將紙張或手巾揉成一團等。總之，若報複所指不是任何確定對象，而是造成傷害的整個環境、地區、城市之類，乃至幹脆把整個世界都當作“外因”，這時，報複便會成為“無對象”的報複。舉例說，新近發生的教師瓦格納（Wagner）殺人事件中就出現過這種情形。但這裏的報複也“有針對性”。在一切氏族報複、部落和家族複仇（血親複仇）的情形之中，都絕不存在人們所設想的報複對象的再擴展現象，即擴至被傷害者的部落之類親屬的現象（大約傷害者出於對報複對象的親屬的同情而感覺到傷痛），而隻針對作為當事人本身的家族、氏族等；成員等當事人的關係隻是器官關係（如人砍我一隻手，則我砍他一隻腳）。此外，報複感的根本核心，看來並不是因另一個人而與傷害或與自身價值的貶低有關，而是因自身價值的貶低（或對他人價值之貶低的同感）而在自己身上形成。人們說：“我會痛打自己一頓，揪自己的頭發……”就是這種情況。這些現象與悔罪和懺意毫不相幹。懊悔、懺意並非生命機體性的衝動，而是屬靈行動，隻針對道德價值範圍。斯泰因梅茨之論點，參見其1894年版的《從人種學初探懲罰》；亦請參見拙文《懊悔與重生》。
[3] 居約（J.M.Güyau）在《不負責任的道德》（1885）一書中列舉了這類例子。
[4] 在法國，平民靠購買貴族的財產以及頭銜和姓氏搞垮了貴族，貴族的組成（根據桑巴特的計算數據，參見《奢侈與資本主義》,München,1912，10～24頁），有五分之四以上是名為貴族而實為混進去的平民，而且，由於金錢聯姻的結果，貴族的血統也被打亂了。倘非如此，在法國大革命中，針對貴族以及與之相關的一切生活方式的怨恨，空前地爆發出來（這根本就是怨恨形態的形成），就是根本不可思議的了。隻有憤起反對統治階層的人的新的平等感（Gleichgefühl）才使這一怨恨名副其實地變得強烈。
[5] 德意誌帝國當前的半議會製在形成上起著消泯積聚起來的怨恨的作用——這有利於民族的內在健康；雖然如此，由於議會被排除於治國活動之外，或被剝奪了選擇最優秀的政治頭腦和最強烈的民族意願的職能，所以，半議會製不過在吸引那些隻會因自己的不信任票而使部長職位得到加強而不是遭到動搖的諸般怨恨罷了。
[6] 所以，在妒嫉體驗中，所追求的財富已為別人所有，簡直無異於別人在“搶奪”這一財富；之所以如此，其原因是：當念頭盯住該財富時，（幻覺上）就在將之據為己有，結果，當猛然發覺原是別人的所有物時，便覺得別人的擁有似乎是一種弄走我們的財物的“力”，是一種“搶奪”。
[7] 歌德的詩劇，1790年完成。——譯注
[8] 馬裏烏斯（Gajus Marius,公元前156—前86），古羅馬的政治家、軍事統帥。蘇拉曾是他的部將，在蘇拉發揮傑出才幹並取得一係列的成功時，他心中十分不安，蘇拉最後離他而去。——譯注
[9] 蘇拉（Lucius Cornelius Sulla,公元前138—前78），古羅馬的政治家、軍事統帥。——譯注
[10] 布魯圖斯（Decimus Junius Brutus Albinus,約公元前81—前43），愷撒的部將。公元前44年參與刺殺愷撒的密謀。——譯注
[11] 參見歌德《怪人》一詩的最末一句。——譯注
[12] 就是說，高傲總是缺乏這一自然的自我意識。
[13] 蘭克（Leopold von Ranke，1795—1886），德國曆史學家，現代曆史學派的創始人。——譯注
[14] 參見蘭克：《論新曆史的諸階段》，講演Ⅰ。
[15] 見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第Ⅱ部分。亦參見我的《倫理學》一文［見《哲學年鑒》合訂本Ⅱ（柏林，1914）］。
[16] 裏博（Théodule-Armand Ribot,1839—1916），法國心理學家、精神病理學家，高級心理過程實驗研究的創始人，以研究腦病征兆的記憶力喪失著稱。
[17] 徐本納爾（A.Gustav Hübener）在一篇有趣的論文《基督教與怨恨》（漢堡通訊，1913年9月28日）結尾時指出，基督教會把一絲善之直接的認識微光注入魔鬼的形象和觀念之中。在彌爾頓（John Milton）那裏，撤旦以下列詩句道出自己的原則：
別了，悔恨：對我來說，諸善俱無，
邪惡，你就是我的善。
“但上天”仍然“將光明投入他的靈魂”，所以，他“不得不瞥望上天，這恰恰煽起了他胸中的地獄之火”：
抬眼望去，在彼岸
歡樂愈多，我愈惱恨
仇恨、反抗，反抗、仇恨……
一切善對我皆是墳墓；
在天堂，我的境況更惡。
[18] 和善女神（Eumeniden）指希臘神話中的複仇三女神。——譯注
[19] 我對英語cant［假話；隱語］的分析，見拙著《戰爭天才與德意誌戰爭》（第三版，1917）的附錄。
[20] 參見埃利斯（Havelok Ellis）收集在其《性欲與害羞》（德譯本，1907）一書中的18世紀大作家和哲學家的判斷。這些判斷都把害羞感歸於“教育”，並與“禮俗”混為一談。
[21] 至於先前工業上的熟練工人在當前是如何被擠到非熟練工人階層，參見社會政策協會的著名調查。
[22] 參見W.Hasbach：《現代民主》（耶拿，1912）。
[23] 如果說有哪本書通篇都浸潤著極其強烈的祭司怨恨的話，則必定是英諾森諾三世（Innocentius Ⅲ）的《論人之不幸的處境》。
[24] 德爾圖良（Quintus Septimius Florens Tertullianus，約160—225），羅馬早期基督教神學家和拉丁文作家。——譯注
[25] 對上述話語，參見J.A.M?hler編《病理學》（累根斯堡，1840）中的“德爾圖良評述”。“天生悲苦，思慘心憂——就連福音之柔光也驅不散這塊愁雲”（第703頁）。德爾圖良在公元203年前不久（有些辭書載為205年或207年左右——譯者）皈依孟他努派之後，便不太善於挖苦和嘲諷教會的習俗和準則了；他的轉向隻不過是他的生活反應結構的一種變節行為的更新而已。
［孟他努派（Montanismus）：遵奉孟他努學說的基督教派別，2世紀中葉產生於小亞細亞的弗裏吉亞，創始人為孟他努（Motanus），死於公元179年之前。——譯注］
[26] 達爾文的學說告訴我們，一切演化本質上都由偶發變種內進行的、對無用東西的篩選決定，種群的諸現象傳輸給我們的，首先是一種正性演化和新種生成的景象；這一景象是一種純粹的伴隨現象，隱藏在這一伴隨現象背後的，是純粹的否定和棄絕。西格瓦爾特（Sigwart）（見《邏輯學》Ⅱ）已經一針見血地指出，達爾文的這一學說運用了黑格爾關於“否定之創造性意義”的學說的基本主題。
[27] 沒有任何文學比年輕的俄國文學更充滿怨恨了。陀思妥耶夫斯基、果戈理、托爾斯泰筆下的主人公大多滿懷怨恨。這一狀況是上百年來獨裁統治對人民壓抑的一個後果，是由於缺乏議會和言論出版自由而造成的**阻塞——這裏的**指在權威影響下產生的**。
[28] 我們必須區分兩種害怕。第一種害怕：從起源上看逐漸變得沒有對象，開始時它和一切畏懼一樣是對某特定事物的畏懼，這種特定事物的表象現在隻是恰恰不再呈現於清晰的意識之中。第二種害怕：它一開始就是生命感覺本身的一種方式，並且反過來“使人”懼怕日新月異的內涵——這已超出它有損於人的特性。第一種害怕很容易消除，第二種害怕則幾乎絕對消除不了。個人和整個群體都生活在一般的害怕壓力之下，而一般害怕壓力的尺度在值上有雲泥之別。害怕壓力對於相關主體的整個行為具有極大的意義。
[29] 參見拙文《自我認識的偶像》。
[30] 比如，H.von K?penik的情況就足以說明：不經意地看，他確實不像個軍官，然而，在（完全不合規範地）穿“軍裝”後顯出的赳赳氣象已足以使市長等人樂意聽從一切命令。
[31] 至於保羅引文在多大程度上涉及因其羞愧和懊悔而重懷愛心的悔改者的得救，這裏並不重要。
[32] 參見C.W.James：《心理學》，萊比錫，1909，373頁。
[33] 參見《自我認識的偶像》一文，見《懊悔與重生》。
[34] 參見拙著《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，此書試圖論證上述斷言。
[35] 安東尼奧對塔索滿懷怨恨；他的行為肯定是歌德這一生活體驗的一種表達。