所以，既然羞實質上是那種高貴的類型的“妝奩”——這種類型必須保護在自己身上感覺到的某種富有價值的東西，謹防與卑賤者或低劣者的任何雜交，那麽，羞的現象也始終同時是愛之能力和強烈的本能的識別標誌。不怎麽害羞和羞怯的人通常也是冷漠和空虛的人；可以肯定，如果一個小孩從不羞怯，喜歡顯露自己和自己的才能（例如朗誦詩歌），那他通常也屬於比較冷漠的情感類型。相反，強烈的羞態總是透露出一種熾熱的**，同時，這也是它恰恰對比較高貴的類型具有無窮魅力的原因之一。因為在這個領域裏，所謂“**”始終是本能對愛的對象的持續渴求，仿佛是二者的統一與融合。“**”與“性感”和強烈的矯情關聯甚少，這兩者可以在沒有**的情況下存在，甚至常常與極度的情感冷漠聯係在一起。羞怯與**的這種內在關係可以用凝聚的和集合的力來解釋，與羞怯相反，這種力包含在形形色色的本能衝動之中，在充滿**的情感活動（其方向已經由規定著價值和個體的愛之行動給定）的唯一的主流之內，這種力使這些本能衝動化為微波細浪，否則它們將放縱自己，向一切可能的方向漫延和泛濫。在感官的本能衝動中還根本談不上這種片斷的特征。隻是由於羞怯，它們才被削弱為一種**流中的單純因素，從而間接地加入了與一個個體的有目的的結合。就此而言，隻是由於羞怯，它們似乎才為愛而“受到起用”。在此，李普斯（Th.Lipps）所運用的“阻塞”之圖像同樣揭示了羞感的效應之一。一旦本能衝動受到羞的阻塞，它們就同時增加了強度，於是，許多小河匯聚成一種氣勢磅礴的生命運動的合一的大江。
另一方麵，正是通過這種作用，羞也就成為以身相許時更深的滿足的先決條件。即使有人隻是以幸福論的價值觀衡量羞態，他也必須給予它極高的評價。因為許多分散的快感體驗之總和在滿足值上始終小於（隻是設想的）多次“合一”之同一總和，如果它們共處於一次體驗之中。換言之，由於羞減少了分別滿足的次數，它才賦予那次達到的滿足本身以深度和強度。也可以由此看出，為什麽被感受到的羞態同樣會在感受者身上增強**活動，並使之“牢牢係在”這個個體身上；為什麽它就像一種承諾，使人有可能享受更深的滿足之幸福。羞態的這種功能與前麵已經提出的功能並不一致，後者指羞態以完全直接的方式賦予精神以“掩藏的”美的信念。因為這一點建立在羞態與僅僅掩蔽肯定價值之間的本質聯係之中。對於任何感覺，哪怕是一種極其豐富的感覺，可以發現的肯定價值始終處於半掩蔽狀態（它們也隻產生於對宇宙或上帝的敬畏），它們的任何新的深層維度或許會喚醒和增強愛，而非人們過去在此所稱的“**”。另一方麵，如前麵所述，獻媚隻會加劇感官本能興奮。與獻媚相反，已經發現的性的身體羞感則克製這種興奮，但恰恰以此增強**。從這些聯係中才可以理解，為什麽缺乏羞感的女人也必然令人“情感”冷漠，雖然她像漂亮的妓女一樣頗具性感魅力。原因在於，她以自己的姿色對感官的本能和可能的享樂所作的承諾，也因缺乏羞態而被排除於更深的生命追求的滿足範圍之外。甚至偶然流露出缺乏羞感，也會使剛剛萌芽的愛在成熟之前立刻枯萎。另一方麵，羞感對本身沒有**、單純以感官享樂的意圖逼近害羞女人的一切個體具有威懾作用，從而阻止了一種玷汙更有價值的個體的結合和一種對生殖毫無價值的結合。
這樣，性羞感的第二功能就分解為一係列有所區分並相互依靠的極有意義的下屬功能，它們不能被理性判斷以任何方式取而代之。[15]
3.性羞感的第三效能
性羞感的第三功能是指性本能產生之後（羞感的第一功能）和由愛共同引導的性選擇完成之後（羞感的第二功能），羞感在**本身之內發揮的那種功能。在此，我們又對性行為之前、之中和之後的羞感有所區別。
如前所述，羞感在一種持久的性結合即婚姻之內也具有這種作用：防止任何一種結合，隻要這種結合不是現實的愛之衝動的結果，或者是雖然現實但並未意識到的愛之態度的結果。由於不僅這些現實的衝動，而且那些態度均可在愛的信念已定的情況下大幅度變化，但愛的信念並不會因此轉向其反麵；恰恰在此，羞具有一種功能：雖然愛的信念已定，但愛的態度闕如，這時羞會禁止身體的接近；雖然愛的態度已定，但愛的衝動暫時闕如，即使這時本能的興奮較強，羞也會禁止性行為。即使已有堅定的愛的信念，羞也會立刻對本能衝動做出抵製反應；否則就會感覺無恥，至少事後會受到羞的懊悔，即“害羞”的審判。在此，羞像是對愛的一種維持力，如果忽略這種羞衝動，愛始終會受到深深的傷害。雖然丈夫有愛的信念，但缺乏愛的態度和愛的衝動，即在“尚未合一”的範圍之內，如像在較長時間內心不和的情況下，他仍然順從本能衝動，這也會使現存的愛的信念麵臨再也不能實現的危險，長此以往，就會毀滅愛，使愛轉變為恨。因為持續地傷害羞感，一再使自己“蒙羞”，這樣最容易產生恨。如果一個女人在每次性行為之後不得不為之羞愧，因為她在委身時並不能愛，尤其在這個女人心中，就常常燃起對那個男人的深深仇恨，是他一再迫使她這樣出賣她最深層的本質，甚至可能在履行婚姻義務的幌子之下。這種情況出現的概率，大於純粹出於功利動機而締結的婚姻，如純粹的金錢婚姻。
羞感在性行為本身之中起著極其重大的作用：（1）它排除性行為的任何意圖和目的性。（2）它阻止將注意力轉向性器官和性行為的過程。（3）它抵製在統覺上將性感的身體部位從身體和精神的個體之整體中孤立出來。（4）它排除從身體上把握性器官的視覺和觸覺內容（在看和觸摸時），以及自己的感官感受；將器官隻看作表達區域，將感受內容隻看作心靈活動的象征，即同時排除單純對自己的快感感受的任何有意識的圖謀。（5）它已將外部環境條件調整到盡可能排除這一切被視為“無恥”的行為的狀況（黑夜和幽暗等等，較為適宜）。
性行為的任何意圖和目的性均表現在這些個體身上，他們從一開始就隻追求性快感，就排除這些意圖和目的性而言，羞無疑一方麵已經抵製著這類意圖的萌發，另一方麵，一旦感覺到性伴侶懷有這類意圖，羞也會做出“使對方羞愧”的反應。毋庸置疑，性行為本身不應該具有目的—行為或目的—活動的性質，而應該具有表達活動的性質，即一種使兩個個體直接結合的愛的表達之性質。羞感正是阻撓性行為帶上目的—行為的性質。因此，任何預先約定，任何外在的籌備和設置外在環境的計劃，哪怕出自第三者，譬如母親為籌備新婚之夜而牽腸掛肚，這些都必然對羞造成極大傷害。在我們這個時代，性道德就普遍而言仍然根深蒂固，這不僅表現在這類常常公開的“準備”上，以及傷害羞怯的所謂新婚之夜的日期擇定上，而且主要表現在許多教會道德家與其旗鼓相當的對手延續至今的那場荒唐的論戰上：是否允許性行為帶有享樂的目的，或者隻允許以生殖為目的。勢均力敵的論戰雙方似乎沒有發現，這種抉擇已經包含著對羞的粗暴傷害。因為不是這種或那種目的內容，而是性行為的目的性本身與羞感相違背，其實，羞感的“證詞”才為一切標準的道德定律提供了明確的基礎。性行為隻允許以生殖為目的，這條教會道德特有的定律，既不是起源於高貴的日耳曼精神（我們已經強調過這種精神的深刻的羞感），也不是起源於真正基督教的生活範圍，這也許是一個並不乏味的曆史事實。這條定律其實出自猶太人的性道德，在耶穌出現之前，它就早已是一種性道德的呆板規定的基本定律，在猶太人的一切道德定律中，這條定律也許最充分地反映了那種特殊的目的性——它最終構成了猶太精神的本質。在此，甚至性行為也被引入實用性形式，而它本來應該區別於其他單純和直接的表達。我們曾經強調，猶太人特別缺乏羞赧詞，這就使猶太民族的世界觀和上帝觀無任何奧秘可言，並且使這個民族成為理性主義運動的中堅力量；由此或可理解，為什麽與敬畏如此親密的羞澀，在此也必然被強製性的、狹隘而呆板的道德標準的替代品取而代之。假如這條定律隻是說明，性行為在客觀目的論上與繁殖相聯係，除非那種客觀目的論的關係依然存在，性行為才是合理的，那它自然會獲得一種完全不同的意義。這種說法的價值在此不予討論。隻要它言之有理，那麽，由於羞感從一開始就排除了那種主觀目的性，並且隻在允許性行為是表達活動的情況下，才準許性行為發生，正是羞感維護著那種客觀的目的關係。
我們曾經說過，羞感阻止精神的注意力轉向性器官及其感受和性行為的過程。就此而言，羞感在這種功能上是極其實用的，因為那種注意力不僅是一種缺少愛的標誌，它甚至阻止性行為本身的正常進行。在此，性行為顯然遵循一切自發活動——表達活動也屬於自發活動——所遵循的那種法則：一旦注意到自發活動的進行和伴隨著自發活動的感受，自發活動（如呼吸、心跳、言語）也會在同樣程度上受到幹擾。換言之，羞澀在此也促成幸福，並且帶來更深的滿足。這就是按照享樂主義哲學家的原則生存的人的永恒“喜劇”，他越是竭力追求快樂，而不是追求帶來快樂的事物，就越是得不到快樂。
與這種功能緊密結合，羞感也阻止將性器官和性部位從身體和精神的位格總體中孤立出來，借助於這裏所感受到的將注意力引向自身的快感衝動之力，這種孤立之傾向在沒有羞澀的情況下必然會出現。因為在正常的感受者身上，任何這樣的孤立無疑會直接引起羞怯。即使出於某種與**無關的原因，這樣一種孤立的觀察是必要的，有關個體至少也會對自己掩蓋這種觀察。因此，按照埃利斯（Ellis）的說法，婦女在接受婦科檢查時，要麽閉上眼睛，要麽以手掩麵，這種現象十分尋常。另一方麵，靠羞支撐的性同感至少排除了專注於自己的快感感受，以個人為目標的愛則同樣排除同感地專注於他人的感受。所以，羞在此也表現為愛的助手，隻要個體停留在愛的意向之內，沉浸在他人身上，羞澀就保持沉默，客觀情形始終如此；在此期間，哪怕稍微脫離這種意向，也足以造成那種令人羞愧的孤立傾向，並且使注意力轉回自身——這正是一種與個體相聯係的自我保護。在此，羞又一次顯示了它那最深刻的形而上的本質。根據在於，正如一旦突然感受到一個身體上有所需求和空間上受到限定的人的精神活動，開始涉入純客觀的領域，靈魂的羞澀就會蘇醒；同樣，因愛而沉入生命的無限之中的個體一旦突然發現，自己是需要這種性機製的人，這時羞怯也會蘇醒，以便分有那種無限。
羞怯阻止那種孤立傾向，阻止在統覺上使感受脫離那條體驗之“大江”的任何企圖，與此同時，它也就具有第二種作用：它避免將性器官看作構成身體的部分，或者認為性器官的機製隻是在身體上運行。正如我在別處曾經指出，在客觀化的自然觀察上，一切身體現象既作為對固定事物和最終對其物質的身體和運動之象征給定於我們，同時也作為起源於某個“我”的、靈魂的行為意向之表達象征給定於我們，這種觀點最終為“理解”別人奠定了基礎；它適用於臉、眼睛和手的活動，等等。對我們而言，在與一個完全理智的人進行日常交談時，一切都是這個人的意向的表達場：在不同情況下，他一舉手、一投足都是對我們的一種表示、一種請求、一種祈使、一種威脅。不同於麵對眼科醫生的情形，他的眼睛對於我們不是一活動的球體，由瞳孔、眼球和角膜構成，而是不同方向和不同表達質的目光的出發點，仿佛其中有善良、溫柔、嚴厲、嘲諷、猜疑、詢問、信任和懷疑；這裏的情形並非如此，似乎隻是由於將身體現象看作這樣一些圖像，我們通過它們感知到具有一切客觀特性的身體，我們才可以在此將身體現象（色彩、線條、形式）看作表達價值。這種情形也可能出現，但是倘若如此，就會出現一種或多或少反常的情況，即有關個人喪失了同感功能。一般而言，我們絕不是通過對身體的特殊感知進行理解，而且是將正在出現的有關圖像內容立刻看作他人的、靈魂的個體性的表達象征。
但是，在我們所討論的情況下，不會形成一種身體上的理解，這除了理解別人的這些一般條件之外，還同時從根本上歸功於羞感。由於羞感一開始就為性器官蒙上了神秘物和不可觸及的價值特色，它就避免了這樣一種理解。雷納克（Salomon Reinach）和塗爾幹（Emile Durkheim）曾經充分證明，[16]像許多高度文明的民族一樣，性器官在許多野蠻民族被劃入“禁區”；那種價值特色甚至常常在性器官和性功能的圖像和名稱上反映出來。雷納克和塗爾幹陷入了純實證論的謬誤，他們試圖以包圍著羞感的禁忌和五花八門的性禮儀來解釋羞感本身，然而，禁忌無疑隻是對那種特殊的遮羞的一種原始的、社會的表達形式，對我們而言，性器官同樣需要那種特殊的遮羞。[17]如果不考慮任何細節上的偶然性，那麽，這些民族的一切形形色色的風俗和婚禮儀式都具有同種意義：排除將性器官隻看作身體的任何可能性。
羞感在**之前和**之中阻止那種孤立傾向和那種身體上的理解，一旦羞感的這兩種功能失效，性器官不僅會失去神秘的吸引力和我想稱作**的光輝的那種東西，而且會同時產生對性器官的實際的厭惡，因為孤立地和從身體上看待性器官，性器官就會將那種首先與排糞和排尿的過程及排泄物相聯係的厭惡反應引向自身。僅僅因此，羞感的這兩種功能才贏得了一種完全特殊的意義，可以說，它正是唯一可能促成生殖的那種**（同居）的必要條件。這就澄清了一個生物學上的悖論，教會作家常常以此論證他們出於忌妒對性領域的貶低、詆毀和玷汙。自然的造化將這些與人的最大功績，即自己的實體的再造最直接聯係的器官，在人體構造和功能上與排尿器官如此緊密地聯係在一起，乍一看來，這在事實上似乎隻能是對人及其身體的極大侮辱；不隻是侮辱，而且在生物學上也極不合理。可是在其他條件下，為生殖服務的行為似乎也發生於這種情況，即首先參與這些行為的器官的任何令人反感的效應均已排除。另一方麵，正是這種效應好像特別容易由這些器官的位置和很容易從排泄物轉移到與之相關的器官上的厭惡感引起。
但是，如果更深入地透視事物，生物體的這種機製其實正是大自然及造物主的一種大智慧，它令人讚歎不已。因為任何雄辯的語言或布道也不可能比這種機製更強有力地宣布這一點：性行為應當伴隨著羞感，並在其引導一切的統領之下完成；一旦羞感闕如，正是這種機製不僅自發地導致對性器官的冷漠態度，而且使厭惡之強力立刻做出抵製和威懾的反應，在我們所認識的一切情感衝動中，厭惡是實際存在的最強烈的排斥力；正是那種位置對此具有非常重大的作用，盡可能排除隻會導致最具有否定價值的生殖結果的性行為，因為這類性行為是在沒有羞感的情況下發生的。大自然本身仿佛通過這種機製設置了一項抉擇：羞感或厭惡，並且排除了任何中間的可能性和任何冷漠的純享樂的追求。對於所有那些不帶羞感接近生命的種植園地的人，大自然仿佛委任厭惡為園地的看守，並以此將無恥逐出了這片園地。所以引導生殖的情感之間的這種關聯恰恰是極其合理的，與其說它是“對人的天性的一種侮辱”，不如說它旨在維護人的真正的尊嚴：隻要人在無恥之中遺忘了自己的尊嚴，厭惡之懲罰就會降臨。花花公子、妓女和喪失了羞感的相似類型，通常對性行為也有程度不一的明顯反感，並且陷入了或多或少違背正常性行為的性欲反常，這也正是這種心理物理學的機製的一個後果。由於在這些性欲反常上，不再值得生殖的生命仿佛也間接地自己將自己排除於生殖之外，它們（甚至一切性欲反常）就否定的意義而言，在生物學上也是合理的。
我將以前提出的羞的懊悔的感覺稱為羞感在**中的最後一種形式，這種羞感不具備某種預測、防護，以及阻止不是由摯愛引導的性結合的功能，而是出現在這種時候，即通過回顧的觀照，人們發現違背了羞感在預測的意義上的要求。就其被直接體驗的存在而言，這種羞感完全區別於預測的羞感。後者之體驗是溫馨的，甚至常常富有樂趣；前者之體驗則十分嚴酷無情，尤其偏重痛苦，它不是溫馨的、身體的、附帶著微微臉紅的處女的羞怯，而是“灼人的羞怯”——它仿佛折磨和摧毀著生命與靈魂，並且始終與自我憎恨行動和對自己的生存的譴責行動聯係在一起。感受到這種羞澀的，要麽是認為自己已經毫不值得地委身的女人，要麽是事後發現未曾被愛而占有對方的男人。語言以某些方式區別這種獨特的體驗與其他羞體驗。譬如，它稱上述事實為“蒙羞”。此外，“為某事感到害羞”這一語言形式也主要表現對羞的懊悔的這樣一種體驗。隻用第二格通常並不能包含這種體驗：我畢竟還可以說“某人羞於表現自己高貴的衝動、自己的好意”，但絕不可能說他“為自己高貴的衝動、為自己的好意而感到害羞”。[18]“傷害羞感”這一表達也首先使人聯想到引起這種感覺的原因。
我曾經指出，這種經曆很難等同於懊悔或通常意義上的“良知”衝動，更不能與自尊衝動相提並論，盡管它以獨特的方式與這兩種經曆融合在一起。沒有愛而委身的女人將在那種“灼人的羞怯”的意義上害羞，盡管當時她所委身的個人配得上她，而且盡管（如在婚姻締結之後）沒有任何道義因此受到傷害，或旁人的尊重因此陷於動搖。在其他情況下，她也許還會懊悔自己的行為，但這種懊悔終究與羞澀反應截然不同。較之於更偏重精神的懊悔，那種“灼人的羞怯”仿佛是整個生物體及其最內在的生命對有關行為的一種反抗，即對自己的生命存在的一種機體上的譴責。也許可以說，這種事後為自己感到害羞，以及其次為自己的行為或某種特性感到害羞，構成了特殊的性良知本身，並以此構成了一個不同於其他道德良知的活生生的法官。
在這種體驗與其他的良心譴責和懊悔的相似性中，也可以找到與下述看法相通的連接點：人們其次也會說，羞於某種與性領域完全無關的行為，例如，“羞於撒謊、行竊、作惡”，或如，“你應當以這樣一種行為方式為羞恥！”這些形式之所以如此有趣，主要是因為它們誘使人將羞感本身看作一種情感反應，如我們所言，這種情感反應不是首先針對自己的自我的肯定值的規定性，而是針對否定值的規定性。於是就產生了這樣的理論，它們將羞感歸因於畏感情結（埃利斯），或者歸因於對引起蔑視的畏。[19]可是在這裏，人們顯然混淆了完全不同的事物。在“為某事感到害羞”時，羞感反應恰恰不是以否定值的存在或行為為主要目標，而是由肯定值的存在的觀念引起的，這種存在在人們“為之”感到害羞的那種行為之前就已經具備。隻是由於在羞感反應時，人們察覺到曾經毀滅那種肯定價值的行動，才產生了那種“為某事感到害羞”。就是說，這種“為某事害羞”是一種事後的羞感反應，它像所有羞感一樣，旨在維持和嗬護肯定價值，但在這種羞感反應時，正是這種價值的喪失被突然發現，故這種羞感反應恰恰支持了我的論點，所有羞感都與正價值及其價值感相關，與負價值無關。這也解釋了，人們為何會因過去的生活而生的羞感不夠而感羞恥。這一事實把“灼人的羞怯”的印記烙在了這些經驗上。
羞固然是**的一種審判性“良知”，一般而言，它同時也是良知起源的一個最重要的泉源。就道德譜係學而言，舊約神話在對一普遍真理的圖書式描述中透出深沉的智慧。它顯明羞感反應是善惡知識的起源：“因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。”吃了那棵樹的果子之後：“他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樣的葉子，為自己編做裙子。”（《創世記》3：5、7）。毫無疑問，小孩成長時最初的良知衝動也是羞感反應——仿佛就是良知的與機體相關的基礎。並且，在曆史發展中的民族世界的範圍之內，我對整個“道德”即實際運用的優選法則之體係的譜係學所作的一切研究，都使我越來越深刻地認識到，各種占統治地位的性道德根本不隻是當時實行的道德的一個部分，或其像多數道德譜係學家迄今為止所認為的那樣，隻是為了實現非性的價值（如總體利益、社會福利、文明活動、精神文化）而設想，並讓人承擔的一係列標準，它們反而是一切道德及當時占統治地位的其餘道德規範的根源和起點，可以說是組成一切道德價值觀念的獨立的變種。語言以“德行”之名（無附加詞）所指的絕對是性德行，這絕非偶然——幾乎所有哲學家的看法正好相反，他們試圖以其高傲的理智校正語言，至少在譜係學的意義上，這完全符合事實。從這一點出發，現在也可以理解“為某事感到害羞”的那些類似用法（例如為撒謊、行竊害羞）。在進行任何道德分析時，我們都必須首先把握占統治地位的性道德。並將一切其他道德規定看作是依附於它的，盡管絕不可能從它推論。但是，我們不想在此繼續追蹤這條思路。性道德本身並不是羞感的原因，它的本性也不是羞感的本性的原因，它隻是事後的抽象化，而這種抽象化是借助於當時在那種群體內引起羞感的對象的內容完成的。故在羞感及其正當性之中，存在著一切道德的“自然”根源和“自然”認可之完全獨立於一切實際的法令。
性道德在其與一切道德的關係中是第一性的，這種曆史的認識在下述非常簡單的事實上找到了獲得理解的基礎。歸根到底，正是人的類型的特性可以解釋一種道德的統治，這種人的類型的價值則可以解釋那道德的價值；同時，這種人的類型的特性和價值不是主要和直接受其餘道德規範和標準的統治的影響，而是隻受與性道德有關的道德規範和標準的影響。因為首先正是性道德共同調節並決定著生殖的規模和種類，它的肯定和否定的價值方向，以及類型的上升與墮落。
上述事實的最終根據在於（當然隻是在生物學價值的範圍之內，並且隻適合於價值態度的譜係學，而不適合於價值態度的實際意義和客觀效應）：在社會本能中，性本能和生殖本能雖然不是最強烈的本能，但卻是最迫切的本能（我這樣說是有意識地反對占統治地位的看法）：在價值選擇的生命功能中，**對於其他一切價值選擇的生命功能（如食欲、厭惡）的存在和本性，則是奠基性和決定性的功能。在此，語言本身又更為合理，它總是將“感性”（無附加詞）理解為裏比多。對以上所述，我們暫不提出充分和翔實的證據，這裏隻提出一點來駁斥占統治地位的學說：飲食本能（無疑是最強烈的本能）也是“最迫切的”本能，這就是說，隻有當它在某種意義上滿足之後，才談得上另一種即所謂“不太迫切的”本能的本能衝動，這種學說也以最片麵的方式統治著我們的國民經濟，而且導致了這樣的結果：即使在曆史方麵的因果解釋上，人們也不是將人口增長、人種混合等的量和質看作獨立變異的事件，不將其演變方式看作是決定著社會的經濟和技術的結構形態；[20]反而認為，正是飲食範圍、經濟狀況和生產技術發生著最根本的變異，決定著生殖的種類和規模。像其他許多人一樣，達爾文、馬爾薩斯及經濟曆史觀的代表人物也無法避免這個謬誤，在此難以詳述。
飲食本能比性本能更加迫切，這種學說對人而言是錯誤的。原因在於，如果不曾以某種方式實現出自父母（尤其是母親）的哺育本能和主要由他們完成的最初的進食，一種特殊的飲食本能就根本不可能形成。新生兒可能會“餓”，但他不會有飲食本能，可以說，這種本能是通過喂食才形成的（例如在第一次喂奶之後）。母親的哺育天性則隻是其生殖本能的延期效應，後者在孩子出生之後自然轉變為對新生兒的撫養本能。就此而言，飲食本能及其滿足的形成（在孩子身上）與擴展的生殖本能的存在和滿足（在母親身上）聯係在一起。但是在這個事實上，我們的命題還有更深刻的生理學的根據，它們涉及一個個體身上細胞生長趨勢與細胞供養的關係，以及細胞生長與細胞通過分裂而生殖的關係。在此不宜一一列舉。
因為在生命價值的範圍之內，其他一切價值選擇功能始終取決於所產生類型的價值，絕不可能比這種類型更好和更差（在客觀價值上衡量），所以，作為將要產生的人的天性上的價值預感，**及其活動的規模、種類和方向必然始終構成了這些功能的條件，這同樣適合於本能的價值調節功能。這裏，在這些功能上能夠對孩子加以選擇的因素是：他的優越的活動空間及其結構，而這最終取決於，在以性本能為主導方才“可能的孩子”中，隻有這個孩子才是由父母之愛選定的（確切地說，挑選乃是基於愛的匱乏）。在寫下麵幾行詩時，歌德或許意識到這一點，它們比人們想象的更為深刻。
我們追求絕對，
就像追求至善。
我讓每個人自由為之。
可是我曾經發現，
絕對的愛無條件地
構成了我們的條件。
[1] 所以，例如在男人身上，性器官的感官的快感敏感性完全可以存在，並且通過**式的摩擦增強，雖然並沒有**（**的條件），因為顯然缺乏生命活動。另一方麵，以太監為例，快感隨閹割而喪失。
[2] 將女性羞感歸為男性占有傾向的一種後果，即將婚姻道德歸為女性羞感的後果，如Céline Renooz主張，羞怯的法則是男人強加給女人的，因而是一種“道德習俗”的後果，這種看法毫無意義。相反，羞才是習俗的地基。Waitz，Schurtz及Diderot諸人都有類似的看法，依Renooz的看法，女人將自己從這些婚姻義務中解放出來的傾向，本質上源自男人“炫耀”他們所擁有之女人的虛榮心，而非自己一種自然的意誌。Hebbel的劇作《蓋格斯和他的戒子》據希羅多德的記載寫成，便是此一狀況的好例。經驗提供的教訓是：男性的暴力經常阻滯了女性的羞恥，使一個女子屈服於男性最後的引誘。就某個意義而言，羞感預設了“自由”。這並不意味著男人不曾經常利用女人天生的羞感占便宜，以維護他們的權力機製。依據Renooz的說法，可以預料：隨著女性解放事業的日益蓬勃發展，女性的羞感有朝一日會消失。但實際上，女性解放本身更加促使羞感明顯有別於焦慮與恐懼感。女性解放讓一個女人的羞感從她的榮譽與男人榮譽之當下同一化中解脫出來。“保存她的男人之榮譽”的動機經常不允許她自己個人之羞感的出現。
[3] 指從**到**和從**到陰莖的刺激聯係。——譯注
[4] 因此，這種害羞本身並不是社會感覺形式，而是一種調節人體自身之內事的事件的感覺。
[5] 臨近青春期時遺精，事後也伴隨著羞赧，而且這種羞赧根本不同於譬如尿床之後的其他羞赧。
[6] 參見《道德建構中的怨恨》一文。
[7] 這句話無法在此證明。
[8] 參閱拙作《同情感及愛與恨的現象學和理論》（1913）。
[9] 試比較盧梭（J.J.Rousseau）的觀點，普雷沃（Marcel Prévost）在其《致新娘弗朗索瓦茲的信》中接受了他的定義；還可參閱希施菲兒德（M.Hirschfeld）：《愛的法律》。
[10] 出於這個理由，也有“貞潔的”娼妓，隻要不剝奪她們的那種資本，她們可以滿足一切願望，能做到這一點，是因為她們大多與無**能力的男人交往。有一類妓女原則上避免做母親的第一個可能性，她或許算是最純貞的例子。“半處女”之類（指雖有性接觸但無**的藝妓——譯注）構成了此間的過渡，這一類大多主要以才能，而非以人的存在區別於上一類。
[11] 關於這些生物學的基本問題，柏格森（Henri Bergson）在《創化論》中提出了許多正確的見解。
[12] 莫利（Morley）將英裔美國人類型的優勢歸功於排除了金錢婚姻，這不無道理。在人種混合上，一方麵金錢婚姻的流行，另一方麵純感官的享樂動機的壓倒優勢，也是歐洲貴族及其所具有的價值漸趨式微，卑賤者的價值節節勝利的最深刻的原因。對此可參閱《道德建構中的怨恨》。
[13] 這裏無法說明，**也是限製**的最終的自然根據和自然認可，在這方麵，它與一切風俗和曆代法律機構毫無關係。
[14] 參見桑巴特新近在其《奢侈與資本主義》（München，1913）一書中的證明。
[15] 這裏並未更詳細地討論羞感的那種消極的第二功能，它在完成性伴侶的選擇之後，阻止與其他性伴侶的結合，但它絕不隻是積極的婚姻製度的一個結果，而是形成這種製度的自然的基本力量之一。因為婚姻製度隻有經濟上的理由，這種學說並不比下述學說錯誤更小：作為**的最適當的形式，婚姻隻存在於**的本質之中；或婚姻隻是一種“生殖”形式。
[16] 參見雷納克：《崇拜、神話與宗教》，172頁；塗爾幹：《**禁忌》，載《社會學年鑒》，1898，50頁。
[17] 參見前引埃利斯著作中對婚禮儀式、婚紗的論述，80頁以下。
[18] 德文的“害羞”有兩種表達方式：用第二格表示“羞於……”，或“以……為羞恥”，主要針對某種情態或同時發生的行為；用介詞“über”則表示“為……感到害羞”，主要針對過去的行為，即包含著“羞的懊悔”的體驗。——譯注
[19] 我已經在別處證明（見《懊悔與重生》一文），懊悔與畏（對社會後果、懲罰等）或恐懼毫無關係，而是生命領域中的一種複仇行動，一種對自身的複仇行動，在精神領域中則是一種自我報複行動。隻要存在著畏，就正是它排除了真正的懊悔。
[20] 拉特勞（W.Rathenau）的《時代批判》（1912）一書製造了一個可笑的例外。