迄今為止，我們隻把在近代日益獲得其有效性的現代“道德”中的一種基本價值歸源於怨恨的力量。這基本價值就是“博愛”。在本章，我要闡明怨恨的價值偽造活動在現代“道德”中的另三個基本要素。我提出我認為特別重要的三要素，但並不斷言現代道德隻有這樣三個特征，更非說隻限於這三個要素。不過，即使從這三要素來看，我們在此也隻能抓住其諸原則的轉化，而不能指明，它們控製各種不同價值領域中的價值評價之具體過程。對後一個問題，筆者也已收集了豐富的資料，擬以後另文討論。[1]
1.自我勞動和盈利的價值
偏愛法則（Vorzugsregel）已在現代世界的道德中起決定作用，我們以此開始我們的考察。這條法則是：倫理價值隻應屬於作為個體的人通過自己的力量和勞動而獲得的品質和行為等。這樣一來，就不存在特別的、原本具有充分倫理價值的“資質”——“資質”作為“天賦”（如在康德那裏）恐怕與具有充分倫理價值的東西格格不入——也不存在一個人賴以高於其他人的“恩賦”（Gnadengaben）、Virtutes Infusae［天性品德］和“職分”，也不存在任何“遺產”和任何“遺債”——無論是在基督教會意義上還是在其他意義上的！如果上述定義有效，“遺產”和“遺債”就是自相矛盾的說法。無論是古希臘還是基督教，都不懂這種價值觀；把生命意義和倫理價值從它與宇宙、生物起源、曆史，最終與上帝的內在聯係中抽取出來，隻讓個人自身孤單的、有限的力量來支撐。
新的價值觀的最後基礎是價值理解上的另一種態度。若我見一個人因品性優良而心懷善意、精明能幹，他人非費大力才能如此，那麽，隻要我矚目、傾心於這種價值本身，就會認為此人比別人更可取。此人已經具有的，他人先得花大力才可獲得；所以，此人距完善美之理想要近些——看到這種情形，我會高興而且充滿感動。至於他是如何具有這些品質，則是另一個問題！德性品質高、努力實現生活目的的人也能夠靠自己的努力達到比他人更高的德性水平。但是，如果貧賤的天性承受不了自己與高貴天性之間的這一本原差距，如果貧賤天性在比較時為此差距痛苦，那麽，對更優“品性”或（在宗教的前提下）“恩典”能“見之不妒”、“聞之心喜”的態度就會轉變為另一種態度！這時，根據前文描繪的怨恨機理，便會出現否定道德價值的這一優先價值的趨向。若認為“勞動”才使道德水平（與起始水平和終結水平的價值無關）得以提高，上述情形便會發生。本來矚目的是呈現的價值質，此刻卻轉而矚目主體的“勞動”；於是，下述公理便出場了：“支撐道德價值的不隻是任何人——哪怕品質極劣的人都能夠和可以做的。”於是，人在道德價值和道德力量方麵是“相同的”，具體說，是在方式上“相同”；其方式是“品性”上的道德最低下者的水平被定為基本尺度。更高尚、更豐富的“品性”因這一新的判斷原則而遭貶損，並且被下述論說取消正當性：品性在才幹上是“無能”的，在道德價值觀論壇上的價值為零。另一方麵，這樣一來，在道德世界裏“無權無勢”的人，亦即道德上的“無產者”的自我意識便上升了。因為，他所不能承受的“優良品性”的突出意義，其實已經貶值。他在道德方麵的“勞動”汗水和老繭如今在最高價值的光輝中大放異彩！由於價值觀的這一變換，落魄者的隱秘報複欲便發泄在品性優良者身上了。[2]
有一種見解認為，道德價值不同於其他價值，比如審美價值，它必須建立在自由行動的基礎上；[3]使價值觀產生上述轉變的動機與這一見解實在了不相涉，下述事實表明這一點：同一轉變也會在非道德的價值領域，在法律生活和經濟生活的基礎上發生。英國的國民經濟理論家，首先是洛克，此外還有亞當·斯密和李嘉圖，在財富論和價值論中都表述過現代價值觀的一種事實上的取向。按照他們的說法，私有產權應該源於物質勞動，而非源於占有或其他。顯然，由於私有產權曆史地被溯源於占有、戰爭、[4]饋贈、長子（女）繼承權等等，這一新的標準必然導致對既存財產製度的極為尖銳的批評。一旦整個繼承權不再被證明為一種對最富成效的物質勞動的合目的的、物質分配的純技術手段，那麽，整個繼承權原則上便是有爭議的。但是，正如一切道德活動肯定是在道德存在範圍內進行的，物質勞動也肯定是以物質的支配權為前提的，同樣，勞動目的、勞動組織、勞動技術、勞動形式也肯定隨所有製而曆史地發生改變。[5]
這一“理論”源於勞動階級嫉妒不勞而獲地取得財產的集團，因此，才把這些集團的財產權說成原則上是虛構的，或解釋為一種人們有“權”擺脫掉的強權局勢的後果——誰看不到這種“理論”的如此特點呢？
勞動價值論也與此類似。包含在商品中的物資，其自然地理情況是各不相同的，它們的本來價值也各不相同；它們的形式價值並不取決於隱蔽在其中的“勞動”，而是當歸功於首先給這種勞動定出範例的發明者的想象力；通過勞動指導者的聯合勞動活動，作為勞動成果綜合的物質具有價值；凡此種種，勞動價值論一開始就避而不談，或者被換算為“勞動”的輔幣，目的是為下述毫無意義的命題提供論據：首先，每個人都有權利要求得到與通過自己的“勞動”創造出來的價值“等”量的價值（所謂“要求全部勞動收益的權利”）。
與這裏提到的規則緊密相關的還有另外兩個基本規則。其一，否定人在道德責任與道德承擔中的休戚與共（Solidariti?t），而這一直是構成基督教價值觀的前提；其二，承認人們自身的精神稟賦和道德稟賦都是平等的（笛卡兒、洛克）。[6]
道德價值局限於“自我獲得”這一命題還導出了下述觀念：每個人在涉及“自己”所做之事時才具有充分的道德價值，結果，像“遺債”、“遺產”、“在聖者的道德承擔上同樣有份”、“負債破產”等觀念就變成毫無意義的文字組合。
人類的道德休戚與共[7]的觀點並非隻體現於“我們人人都因亞當而有罪”、人人都“因耶穌而複活”一類的思想之中，而且還體現在如下觀念中：看到他人的罪過，我們應當感到自己也“同樣負罪”（並非隻應“想到”我們自己的罪過），此外，還體現在聖者的承擔（Verdiensten der Heiligen）人人有份、通過後人的道德行為使“可憐的靈魂”可能獲救的觀念，以及基督教思想的許多類似思想之中。然而，休戚與共原則絕不限於基督教的觀點。另一方麵，許多基督教小派還否定這一原則。這一原則吻合於下列觀點：忽略愛之行為便是罪，因為，這表明了感性對特定機體的過分局限，此外，道德價值的增減同道德價值的顯現與進入曆史傳統無關。很明顯，這兩個前提在現代仁愛的觀念中均尚付闕如。[8]除上述所言，任何道德的內在傾向都極深地擴張自身的“責任心”，超越自身位格的界限，尤其是超越一切具有某種生命依賴性（即依賴於自身生命）的人的界限；的確，任何道德都如此——隻要其價值基於對自己的價值感到自信，對自己內心深處的自我與存在持肯定態度，生活於自己的精神財富的充盈之中。相反，與之對立的道德即“奴隸道德”（正如尼采所言）的標誌則是，對責任作最大限度的限定，隻要可能就拒不對“他人的”行為負任何罪責——另一方麵，也“決不受人賞賜”。[9]現代人很難理解道德上的休戚與共，這一原則以“上帝國”中的道德價值的內在資本化（Innere Kapitalisierung）為前提；所有的個人都能分享“上帝國”，也一直都能分享到。[10]這一觀念源於下述立場：對惡人的出現——至於通過誰的中介，則無關緊要——感到恐懼，為好人的出現歡欣；在這兩種現象中感受到人類的乃至所有精神位格的命運整體——其中當然包含個體自身的命運。“人生在世，大家為一人，一人為大家。”[11]
隻要有一個群體是朝向實現最高的客觀價值，那麽，“誰在實現這一價值”這個問題就將變得不那麽重要，即使人人都會關心其實現。另一方麵，價值的主體化——近代大多數哲學家都教人這樣去看待——的論述必然削弱這一觀念。於是，從價值體驗形式的這一變遷之中產生出拒絕對他人罪過負責的原則。這一原則也是對他人道德價值根本不信任的結果。倘若其他人在相同情況下有“心懷叵測”的意識和感覺，那麽，拒絕對他們的行為負責便是必然的結果。[12]
須從本質上確定的是：現代道德的全部根基一般基於人對人的原則上的不信任態度，特殊而言，基於人的道德價值。懼怕被競爭對手所騙的商人，其態度一般地已變成現代陌生感（Fremdwahrnehmung）的基本態度。隻有與怨恨如此相近的這種“不信任”感才產生出現代道德的個人主義和否定休戚與共原則的態度；今天，這兩者在現代人看來已是“理所當然”的了。
唯自我創造的東西有價值的觀念促成的現代道德的第二條原則是，一切人在道德上都平等的學說：在人與人之間不應當有與個人的自我道德活動無關的道德觀的差異——無論是在上帝及其恩典麵前的道德評價的差異，還是由個人、種族、民族，乃至相對於動物界而言的整個人類的“基質”所具有的本原差異而引起的道德評價差異，或因遺傳和傳統而形成的道德評價差異。無論古希臘文化還是基督教都承認這些評價差異；在古希臘文化和希臘化羅馬的學說中，關於奴隸的“自然習性”論承認這種差異，基督教的恩典道德意義論、道德天賦差異論承認這種差異。現代的平等論顯而易見是怨恨之作，無論平等論以驗證一種事實的姿態出現，還是以提出道德“要求”的姿態出現，抑或以兩者兼而有之的形象出現。[13]無論涉及的是何種平等：道德平等，財產平等，社會的、政治的、宗教的平等，平等訴求表麵看來都是無害的；然而，在這種平等訴求背後總隱蔽著一個願望：將處於價值標準高、占有更多價值者貶到低下者的位置。這不是明擺著的嗎？感到自己有力量或恩典的人，沒有一個會在某種價值領域的力量競賽中要求贏得平等！隻有害怕輸掉的人才會要求把平等作為普遍的原則。平等要求總是一場a baisse［拉下來］的投機！在是人都一樣的同一尺度下，人們唯一可能平等的標誌是價值最低的標誌；這是一條規律。作為一種純理性的觀念，“平等”觀從不可能使意願、欲望和**充滿活力！怨恨在目睹更高價值時歡樂不起來，它將其本性隱藏到“平等”的訴求之中！實際上，怨恨隻想對具有更高價值的人施行斷頭術，因為他們惹它惱恨！[14]
人人在精神能力方麵原本平等的命題事實上宣稱：現存的一切不平等都源於經驗和勞動的一個不同尺度，或者，倘若這一切不平等無法從中推導出來，便歸咎於人為的“非正義”的製度安排——激昂的現代正致力消除這些“非正義的”製度安排。
2.價值的主體化
所有現代道德理論的一個共同前提是：價值，尤其道德價值，都隻是人的意識中的主觀現象，離開人的意識，價值就不存在，就沒有任何意義可言。價值不過是我們的欲望和感覺的影像而已。“渴望得到的就是好的，令人厭惡的東西就是壞的。”沒有人的欲求和感覺的意識，現實就會是無價值的存在和過程。[15]
這一現代的基本觀點可能導致兩種結果，這兩種結果構成了現代道德的兩個出發點：要麽為道德判斷問題上的極度混亂辯護，結果得不出“確定的東西”，或者采納一個可代替真正的價值客觀性的代用品，一個所謂普遍有效的“類意識”，它以一種幹脆命令式的“你應該”強製對每個人有效：對一種意願和行動的普遍承認或其“可承認性”，應該代替所缺少的價值客觀性。
這種觀念形成時，怨恨也是推動力。心懷怨恨者受自身此在的折磨，為之感到畏懼；這是由於對他自身的否定性判斷，這一判斷基於一種客觀的價值秩序，並沉重地壓在這種人的欠缺上；同時，這種人暗自意識到自己的價值評價的恣意和反常：[16]在他否認一種客觀的價值秩序時，他已在改變價值觀念的“評價”。這種內在運動的趨向見諸如下文字：
你的、你們的價值（即在客觀價值秩序麵前義然“卓立”者的價值）並不“多”於或“優”於我們的價值（我們自己感受到，我們的價值是“任意的”、“主觀的”），你們別那麽高高在上！“一切”價值都是“主觀的”！”
我們常常覺得：要怨恨之人並未因某些迷惘動機而改壞，就會把“善”看作一種客觀的、永恒的、不依人的理智和主觀意願為轉移的東西，他就已開始帶著對任何人來說都自然而然的意圖使自己的意願向“善”了。但若這種努力的成效越少，當他看到在客觀價值秩序麵前“卓立”之人時，心中必充滿嫉妒和仇恨，產生強烈的褫奪“善”之觀念本身的權利的傾向，把“善”的觀念貶為他的實際欲望和實際狀況的純粹值。積極地改進意願可在下述情形中表現出來：有此意願的人準備把客觀的善所具有的、迄今被人承認的內容看作並宣稱為另一個內容，看作而今他要為之行動、為之獻身的“唯一之善”。怨恨是另一回事。心懷怨恨之人報複他承受不了的觀念，強行把該觀念降到他的實際狀況。他的負罪意識和虛無意識要拆除價值世界的美的大廈，並為了虛幻的康複把觀念強行降低到他的意識本身的水平。“一切價值都‘隻’是相對的，對人、欲望、種族、民族而言是‘主觀的’。”
但他們很快又注意到需要有約束力的評價形式。怨恨之人是虛弱者，無法單獨擁有自己的判斷。有一種類型的人，他不顧抗拒的世界去實現客觀的善，即使隻有他一人看到、感到了善；怨恨者與此類型的人完全相反。從而，大受推崇的價值行為之“普遍性”或“普遍有效性”被他用來替換真正的具體價值。他不去親身躬問什麽是好的，而是在詢問中尋求支持：你想的是什麽？大家在想什麽？作為族類的人類之“普遍的”傾向究竟是什麽？或者人“類”的“發展”的方向是什麽（以便我獲悉並投身其“洪流”）？等等。在此大家都應看見誰都不能看見、不能認識的東西：一個實在的看法應該從一大堆等於零的看法中產生出來！從其自身的內在品質看根本就不是“好”的東西，應該成為好的，因為它昨天曾是好的，或者從昨天發展而來！
小孩和奴性具有自我原諒的習性：“我做的事，別人不也同樣做了嗎？”從真正的道德來看，壞結為幫隻能增加壞的程度，因為模仿之壞與奴隸意識之壞添加了所願的意蘊之壞。在這種習性中，壞結為幫似乎成為使壞變“好”之“法”！怨恨之人於是越聚越多，把他們的團夥意識看作取代起初被否定了的“客觀之善”的替代品。在理論上，具體的善也被“人類意願的一個普遍有效的法則”（康德）置換，或者更糟，將“善”等同於“與族類相應的意願”。[17]
啟蒙哲學已把“對象”的“觀念”的代用品（無論是“一般”，還是“普遍有效性”）推到極端。在談到諸如法律、國家、宗教、經濟、科學、藝術涉及的種種價值問題時，對一切人都是共同的基質和評價尺度，被賦予一種“觀念”的意義；文化的種種實在而具體的形態都得由此“觀念”來衡量。
“普遍人性”（Allgemein menschlich）在此成為一個與最高價值相關的詞。然而，從心理學上看，該詞展現出來的恰是對一切實在生命形態和文化形態的仇恨和違拗（Negativismus）；每一實在的生活形態和文化形態總是對單純“普遍人性”的一次勇敢的跨越，因而“普遍人性”一經較量便必化為烏有。[18]按客觀主義的觀點，就人而言，相符可能性即便得到人的承認，充其量可能是一種社會的標準——以表明人有權向社會宣稱其存在，絕不會成為宣稱真理的標準，更不會成為表明客觀性本質的標準。隻要對象，尤其是從真正客觀主義的精細意義上加以理解的價值對象被采納，很清楚，無論理解還是承認價值領域局限於一個民族或一個集團（無論此集團多麽小），都絕不可能對價值的真實性和實事的根據提出一個有意義的異議。正如隻有極少數的人才能勉強理解某些數字問題和理論，道德和宗教方麵的事情也是如此！在宗教方麵，精神上的某類態度，比如信仰、預感等等，都是行為舉止；它們得以實行的可能性或許與完全特定的生活方式和形式密切相關；確切地說，那是些需要經過係統訓練（禁欲）才會獲得的生活方式和形式。這種態度很可能是整個實在領域的主觀經驗條件。沒有具備這些行為和生活方式的人是看不見實在諸領域的“盲人”；體現“人類一般天賦”的“人類理解力”並不是足以適應實在領域的什麽器官！不是真正的，而是偽造的存在思想和對象思想排除了這一情形！
“啟示”的概念（這裏與各實證宗教的啟示概念的意義完全無關）在客觀主義的體係裏，首先表明的隻是，客觀的真理和本質能由一種更高的認識稟賦的本質或某一團體的感受能力傳達；對客觀的真理和價值來說，這種稟賦或能力本身不具有任何本原的認識器官。因此，這種稟賦或能力隻能“相信”前者所“觀照到”的東西。在這一形式意義上，“啟示”是認識論的一個基本概念，是每一真正的人類文化的基本概念。在真理認識和價值認識的社會分配中，起決定作用的應隻是實事信息（Sachkunde）以及基於這一信息的能力，而不是宣稱“一般天賦”與之相符與否的原則，因而，“啟示”這一基本概念帶有嚴格的必然性。[19]
當然，如果怨恨把實在的思想偽造為每個人承認的思想，偽造為“普遍有效”的思想，那就是另一回事了！這時凡是“不能傳達的”，或者，隻在有限程度或隻基於某些生活方式才可傳達的，凡是“不能檢驗的”，最後，凡是癡呆不堪之人的感官和理解力無法明白的東西，當然都得被當作“主觀的想象”！這麽一來，對現代的迷亂而言，人類世界中存在著道德價值與審美價值、宗教體係的價值與法律體係的價值的區別這一事實，自然被認為是下述情形的充足證據：價值據說並不植根於實事之中，僅僅植根於“人類的主觀的並不斷變更的需要”——當然，這樣一來，人們就隻能依照那將烏合之眾的契約（Herden Konvenfion）置於“真理”和“善”之上的美妙標準行事；但這一標準本身乃是由烏合之群對無法達到的價值的怨恨製造出來的，甚至隻是其邏輯的表達形式之一而已。
從不依賴於感官經驗和理智的基本認識方式中排除“啟示”，不過是“怨恨”的一個功績而已，它要把“人普遍可認識的東西”變為真實與存在的標準。
3.有用價值淩駕生命價值
在近代道德中，奴隸的反抗基於怨恨。現在，不僅是依地位、工作、職業去實現價值的人，而且，一切價值賴以確立的、最終質料的本質價值本身，都進入了一種偏愛秩序，與價值的真實級別秩序不但不符，而且使價值顛倒，本末倒置，其勢頭有增無減。正是在這種情況下，才發生了奴隸造反。
這一事態不僅出現在近代的道德觀之中，也出現在這些價值觀之理論上的世界觀[20]和科學之中。這種情況的結果是：近代道德可與同時代的“科學”相關而且一致，甚至被“科學”事實和理論掩蓋，在這一知識觀念的範圍內得到“證實”，即使這種“知識”觀念本身——可惜——基於怨恨評價。一種理論就這樣在支持一種實踐，而實踐本身就是該理論的源泉！
這整個過程基本上是統一的、具體的；現在，我們從這一全過程的道德與實踐方麵開始探討。
在種種本質價值（Wesenswerten）中，有兩種屬於中間價值領域；在這兩種本質中，必有一種明證地優於另一種：這便是有用價值和生命價值。我們也可以說：“維持”的價值和“展開”的價值；“適應”的價值和“獲取”的價值；“工具”價值和“器官”價值。[21]
這一優勢在於這兩種價值的本質。有用價值由生命價值奠定基礎，就是說，隻有生命價值在某種程度上存在了，有用價值才可感受到。每一有用價值都是“對”一種生物“有用的”價值。倘若某種“善”具有令感官愜意的價值，而實現這一“善”同一種可支配的原因有關係，則具有這一關係的事物便是“有用的”。對一愜意事物的感覺不僅以某一精神的本質為條件，而且僅以一種特定的精神為條件：這種精神由生命的某種形式和組織而顯出活力，生命組織本身又體現為某一生命價值的整體。這一生命價值並不依賴於愜意事物的價值類別，因為減少生命價值的行為和事物也可能是“愜意的”。[22]
不帶愜意的生命價值，是完全可以想象的，反之則不然。愜意事物對不愜意事物的優勢價值是明證的。但是，愜意事物和不愜意事物的價值本身乃根據它們是否同時可以提高生命價值來確定。若一件愜意之事同時是不利於生命的事，它就是壞事，就沒有生命價值。愜意事物的價值與其愜意程度無關，由感到愜意的生命體自身是否具有價值以及具有何種價值來決定。所以，對生命體有較充分價值的愜意事物，與價值較不充分的愜意事物相比，必然處於優勢地位。每一種瀕於滅亡的生命也可表現為：在生命的滅亡過程中促成一種進步（這樣的事物和行為令人感到愜意）；這種進步是該生命意向所指，與其明確意願無關。欲望和感覺若產生反常，“正常情況下”不愜意的就變得似乎愜意；這種反常是感到生命走向滅亡的結果。因此，愜意事物的價值，確切說，具有這種價值的事物、狀況（比如財產狀況），作為愜意的源泉並不應該依“公義”平均分配給所有的人，而應據其生命價值按大小不等的需求進行分配。愜意價值的任何“平均”分配（甚至任何這種意向）都會“不公正地”傷害較高生命價值；所以是“糟”的，這種分配會傷害生命本身，使不斷增強的意向轉為感官感覺的反常，使本質上對生命有害的事物和行動被視為愜意的東西。
事物之所以“有用”，是由於它與愜意相關；愜意本身在其優勢值上取決於生命力的價值。倘若如此，則可以說，事物之所以“有用”，並非因為導致愜意的每一個原因都有用，而是因為隻有可受意願支配的原因才有用。但是這一支配隻能由生命體施行。受生命支配的程度部分地是愜意原因的有用程度。這就是說，為產生愜意原因（手段）的活動基本上用來為這些手段服務，結果，這種活動的範圍和方式便與（用於某些充滿生命活力價值的目的的）手段之可能的支配無關；倘若如此，這種活動本身就是“糟的”，這種活動構成的整個係統就是生命走向滅亡的一種反映。因為，愜意原因的每一增長如果在生命力上不再可支配，也不依原因的支配性的程度，由其具體支配者之力而分配給這些支配者，那它就是壞的；這是首要的優先法則的一個結果。
總而言之，生命隻“應該”在生命位於生命價值係列中的更高位置時，並在能自由支配有用事物的程度上製造有用事物，享受愜意事物。
但是，現代道德不僅從一種關係上，而且從整個係列的關係上推翻了這一自在地有效的價值序列，使其朝反麵轉化。[23]
（1）有用的和愜意的
一切可有意義地稱為“有用的”東西，都隻成了產生舒服的手段。愜意事物是基本價值，有用事物是導出價值。隻要文明在產生有用事物，該文明的意義，每一使用這一文明的意義，就是享用愜意事物。所以，有用事物的最終價值也由它們的占有者的享受能力來決定。生產這些事物的勞動倘若使享受能力降低，則是不“值得”的。能夠且必須使享受從屬於更高的價值，從屬於與生命相關的價值，從屬於精神文化價值，從屬於“神聖事物”；將享受從屬於使用是荒謬之舉，因為這意味著使目的從屬於手段。[24]
有用勞動勝於享受愜意事物，成了現代道德的一條優先法則。
但是，一種現代特有的禁欲主義在這裏顯露出來了，中世紀和古代都對此陌生；它的推動力是導致了現代資本主義產生的內在力量的一個極為本質的組成部分。[25]它在某種意義上體現了另一種“禁欲主義”生活方式的反麵，即新教的生活方式——這種生活方式的目標正是提高生命功能，其中包括提高享受能力。
現代禁欲主義表現在：與一切有用事物相關的愜意事物，一旦終歸隸屬於有用事物，就會一延再延對它的享受。對較高享受能力和藝術享受的怨恨，對較豐富、要求享受能力較強的生活的嫉妒和仇恨，亦是現代勞動者和有用者的動因。在有用事物——對愜意事物的單純“指示”——麵前，這種人徹底翻轉對愜意事物及其享受的評價：說它們“壞”。由此製造出一種極為複雜的、用於產生愜意的機理；一種無止境的勞動纏上了他——最終根本談不上享受這些愜意。在心理上已從一種較低的享受能力中產生出無束縛的欲望——有用事物所需的勞動。此外，既有的享受能力因這種欲望而日漸扭曲；於是，有用勞動幹得越多，就會越加強對外部手段的享受，因而能享受的就越少。相反，為了實際的享受，生活較為豐富的人日益缺乏增進享受能力所需的手段，因為他們不允許自己同他人的勞動競爭，以便充分地享受。由此，現代文明麵臨這種趨勢：最終誰都得不到現代文明生產的不計其數的愜意事物的好處。人們要問：渴念愜意事物，為之憔悴，並占有愜意事物的那種人，其實就是不能享受它們的人，本可享受它們的人又並未占有它們，那麽，無休無止地生產這些愜意事物到底有什麽意思？
帶著勞動狂熱，人們不斷重新生產出愜意事物；在這種生產活動中，態度日顯認真，精力投放日多，生命力的犧牲日增。享受如此艱辛地生產出來的事物，卻被斥為“壞”，以同樣猛烈的狂熱棄置它們。這使現代文明顯得特別“可笑”和“滑稽”。
古代禁欲的理想是：以最低限度的愜意事物，然後才是有用事物去獲得最大的愜意享受。應該提高從最單純的、隨處的事物中（如大自然中）獲取最高享受的能力——這種提高帶來安貧、順從、貞潔、冥思世界和神性事物的誡命；這樣一來，借助於愜意事物，尤其是有用事物——“舒適機理”的一個頗小的尺度，就獲得享受的程度，較弱的生命隻有借助於同樣事物的更大尺度才能獲得同樣的程度。正如有用事物在此隻作為享受的一個輔助手段，用最少愜意事物就能獲得別人要用較多愜意事物才能獲得同樣享受的人，就具有最大的享受能力。不管古代的禁欲是否本身情願，它事實上提高了享受能力，從而也提高了生命。[26]
現代禁欲塑造出另一種理想，就理想之倫理意義而言，它恰恰是古代理想的反麵：在愜意和效用達到最大程度時獲取最低限度的享受！所以，我們看到，哪裏勞動強度、勞動量最大（比如在柏林以及北德的其他大城市），[27]享受能力和享受藝術就降到可以想見的最低程度。不計其數的愜意刺激恰恰在扼殺享受的功能及其文化；周圍環境越是五光十色、活潑歡快、嘈雜喧鬧、充滿刺激，人顯得越少歡樂。麵對快活事，悲戚戚的人根本不知從何快活。這便是我們大城市的娛樂“文化”的“意義”。
（2）有用價值與特殊的生命價值
在現代道德中價值有一定的序列。價值序列最為深刻的轉化是生命價值隸屬於有用價值；在轉化過程中，這種隸屬的程度日增，隨工業精神和商業精神戰勝軍事和神學—形而上學精神日益深入到最具體的價值觀中。或者，如我們在馬上要總結的“高貴”概念中的品質（它構成活機體中的生命價值）時談到的：“高貴”隸屬於“有用”。13世紀以來，市民階層不斷湧上政治舞台；在法國革命中，第三等級要求解放，由此展開了政治民主運動——在這一係列曆史事件中形成的社會的新結構，是價值位移的外在的政治經濟的表現形式；價值位移植根於由若幹時代，尤其是權威性的生活支配的時代聚積起來的怨恨（並因怨恨價值的取勝和擴展）的爆發。隨著商人和工業家掌握國家政權（尤其在西方國家），隨著他們的本質和判斷、他們的趣味和愛好變成選定的規定理由（包括精神文化生產的理由），隨著他們關於終極事物的形象和象征（這必然隨其活動出現）戰勝古代宗教的象征形象，他們的價值樣式變為形構“道德”的樣式。[28]
怨恨也是這一巨大過程的一個根本原因。
價值評價的顛倒首先表現在：商人和企業家的職業價值，這一類人賴以成功並搞事業的稟性價值，被抬高為普遍有效的道德價值，甚至被抬高為這些價值中的“最高價值”。機敏、快速適應能力、計算型智力、對保障生命“穩妥”和八麵玲瓏的意識——確切地說，能夠創造這些條件的特有能力，對各種情況的“可測性”、對連續工作和勤奮、對簽訂和遵守合約的詳略等的意識，現在都成為基本品德；勇氣、英勇、犧牲精神、冒險樂趣、高貴意識、生命力、征服意識、對經濟財富的等閑視之態度、家鄉戀情、對家庭與家族的忠心、對領主的忠誠、統治力、恭順等都隸屬於上述基本品德了。可是，當它們仍然沿用原有名稱時，則概念上的重構就更為深刻。[29]“仁愛”表明了這一點。諸如“公義”、“涵養”、“忠誠”、“真誠”、“節儉”這些詞語也獲得了新的意義。過去的公義觀是：人人都一樣才會有權利；隻有人人平等，才會如古代日耳曼格言所述，“讓人得其所應得”、“兩人做同樣的事，已經有所不同”；所以，隻有同樣的人才可能公正地裁判同樣的人。現代的公義概念與事實上的“人人平等”的新觀念結合；此一概念使每一立法對某一特定的集團本身成為“不公正的例外立法”，要求在外在情況相同的條件下一律平等對待一切人和集團，在利與害、財與災上對誰都一視同仁——根本不考慮他們在天性和稟賦方麵的價值差異。[30]由於這種公義概念，“同樣的人隻應由同樣的人來裁判”這一原則，在立法中自然日益見棄。“涵養”本來的意思首先是：人的精神對感性衝動混亂的控製；有涵養還表現為騎士般的對“偏愛”的支配意誌，以對上帝和在上帝“之中”的恭順為主導的浩然之氣概，感到自己一無所“憾”，對有用目的方麵的要求並不計較。如今，涵養變成一種純粹手段：人靠“明智”、“踏實”、“有分寸”成功地搞業務，盡可能擊敗競爭對手；倘無這一目的，涵養就得不到肯定評價。以前，“忠誠”是愛與信任倫理的自然延伸；其承擔者視一切約束性的“諾言”和需接受的“契約”的要求為一種侮辱，因為那無非是對忠誠的懷疑，要求提出人為的保證。現在，“忠誠”純粹變成恪守諾言和契約的素質。以前，對“真誠”的評價首先是：認信的勇氣、不屈從他人價值評價和利害關係，說謊者至少是暫時屈服於他人的價值評價和利害關係。現在，真誠日益具有這樣的意義：在社會道德和公共輿論麵前所不能說的，也不應想、不應作！“節儉”原本被視為體現“自願清貧”——出自犧牲觀——的福音理念中的傾向的表露，亦是為窮人的一種生活才幹（不是“德行”）的形式，並被這些窮苦人所看重；現在，節儉被抬高為“德行”，不再與犧牲觀和福音理想相關；至關緊要的是：節儉被抬高為富人的德行——自然，基督教的熱情在字麵上仍保留下來。桑巴特在論述阿爾貝蒂時尖銳地指出：
這真是聞所未聞：某人有了手段，卻將之存而待用！節儉觀已然入世。但並非被迫的節儉，而是自願的節儉，不是迫不得已的節儉，而是出於德行的節儉。富人一旦成為“市民”，節儉的小店東就變成他們的理想。[31]
我隻以公義、涵養、忠誠、真誠、節儉為例。但所有類型的德性在名稱上都發生了一種類似的變化。即使有價值的特性看起來依然如故。舊詞語所指的意涵已截然不同了。在財富序列方麵也出現了類似的重構。
個人、家庭、家族、民族的生活，他們的純粹生存，應首先由為一更大的群體帶來的利益獲得正當性。單純的此在不足以充當由此利益所體現的更高價值的載體，這一此在本身先得去“事奉”。古代道德在“自然法”下領受了生存與生活的權利；這一權利現今在理論上和實踐上都被否定了。實際起作用的是：誰不能適應效益文明的機理，不能適應效益文明對人類活動的各種“需要”，無論他代表了何種具有生命力的價值，他都“應當”滅亡。在生命的無目的的表達活動及其種種形式中，在生命的純粹“呼吸”及其特有的內在過程中，生命已在體現諸多自身蘊藏著的價值；所有的效益行動都注定是為這些價值服務的；通過種種機理，這些價值的實現隻應是越來越自由的；對死亡世界而言，生命是天生的主人和國王，生命並非先憑借靠適應死亡世界而得的益處，憑借它創造效益能力才上升為生命。這種觀念在現代人的感覺和觀念裏變為：生命的純表達隻是累贅和糟糕的奢侈，是原先有用的活動能力和行動能力的一種“返祖現象”。
按照這一基本觀念，一種對待生活的感覺——自身價值在理論和實踐中便告消失；隨之，生活技藝的意識也告消失——無論是繁殖技藝，還是社會和個人用以提高生命力的技藝，這些幾乎是貫通了所有古代文明的技藝：用以擇優，用來提高德、智、體諸方麵遺傳價值的社會等級製度，具體方法是通過一種固定的、看似自動起作用的文化財富的分配製度，通過禁欲和訓練的各種形式，通過比武和騎士訓練的各種形式。無論印度的苦行和種姓製度，希臘的等級製度、賽馬場、競賽和競技訓練場，中世紀的等級製度、禁欲、騎士競技和比武，日本的武士教育，還是古代中國的等級製及其教育方式，都有這一觀念在起作用：無生命的機械的技藝須緊隨於生命活力的技藝之後，生命本身（與一切有用的職業工作這一意義上的“為何”、“為什麽”毫不相幹）就值得形成，更何況生命有著巨大的力量！現代文明不僅實際上缺少這種生命力的技藝，而且連這一技藝的純粹觀念也已經喪失！[32]為了能改善生計，為了自由地發揮此處所需的力量，作為有意義地取精擇優的社群等級秩序的最後殘餘，這一在整個活生生的自然界中占支配地位的貴族體製的影像被鏟除掉，社會原子化了。身份等級概念意味著：高貴的血統決定著群體的統一；現在，“階級”（通過財富和某些外在時髦道德和所謂“教育”而統一起來的集團）取代了等級。身體及其力量的一切形式的訓練都隻被視為工作之餘的“休息”，或為了重新幹有效益的工作而積蓄力量；身體訓練本是對生命有益的力量運動，是本身就有價值的純粹遊戲，如今不再被認為本身有價值。為生命而訓練生命機能（如古人辯證地認為，為了思維而訓練思維），不是為了工作而訓練。這種訓練生命與精神的一切形式的禁欲，按群體稟賦有目的地分配傳統教育資源和已獲得的精神財富，在現代都喪失了意義。這一切都受機理性的偶合支配。這一切都不過是“玩耍”而已；業務和工作才是“正經事”。現代“體育”隻是工作之餘的休息，而不是生命力的自由表現——其實，工作才應視為為此表現服務。[33]
我在此不能論及這些生物學觀點的原則性錯誤，需要指出，這些觀點在文明和文化之形成的理論中也有影響。因此總是有用動機導致了工具的產生，導致了科學、語言的產生，導致了藝術、宗教的產生。[36]
生活實踐與理論就是如此緊密結合在一起的；理論似乎在證明生活實踐的正確，而實際上理論又取決於生活實踐的價值位移。
現代生命觀有四個基本特征，它們（尤其在英國）並非如人們誤認為的那樣，是自培根以來的功利主義哲學和機械論哲學的根源，而是這種哲學的一個可證實的分支，並占據主導地位；而且，或多或少征服了文化世界。
第一，在現代生命觀看來，每一個生命整體（無論是個體、器官、種、類等）都是部分之和；部分才在其共同作用中產生生命過程，比如個體就是個“細胞王國”。
第二，現代生命觀一開始就從“工具”的圖像來考察“器官”；這是由死物構成的圖像，起初才稱得上“有用”；所以，現代生命觀在技藝性的工具構成中看到了器官生成過程的“直接延續”（斯賓塞的看法就是一個典型）。
第四，現代生命觀把“生命”和“機體”的概念帶入如下關係之中：不僅身軀機體是生命現象的載體和場所（生命現象本是由獨立而統一的力量產生出來的），而且“生命”也隻是人體固有的一種綜合特性，它組合成機體的材料和力量，並隨由材料和力量組成的機體的消失而消失。因此現代生命觀大談所謂的“生命的實體”。