第二卷 亂世豪雄篇 第十二章 旌旗未卷 第十八節（此節枯燥，可以不看）
“朝廷推行新政前前後後也有十幾年了，但隨著時間的延續，收複疆域的擴大，各項製度的深入修正，我們推行新政的阻力越來越大，很多改製之策甚至要通過暴力手段才能得以實施，這說明新政出了問題，我們需要冷靜下來好好反思，探尋其中的緣由。”
“很長時間以來，我們一直都以為造成這種局麵的原因是權力之爭，是利益之爭，是學術之爭，所以一直竭盡全力在這幾個方麵予以解決，但我們沒有解決好，反而讓各種矛盾越來越激烈
。這時飛燕兄突然在晉陽提出了儒道相融、援道入儒的學術改良之策，此策猶如醍醐灌頂，讓人豁然開朗……”李瑋歎服道，“這其實正是我們一直在苦苦尋找的解決之策啊。”
“現在我們知道了，新政推行阻力越來越大的根本原因是我們賴以製定國策的學術思想已經不適應中興大業的需要了，經學腐朽了，老化了，我們需要新的學術思想，需要新儒學，新道學，或者其它某種更好的學術思想。這種新的具有強大生命力的學術思想將成為朝廷製定國策的新基礎，繼而讓學術和國策相適應，讓朝野上下同心協力，共振社稷，共興大漢。”
李弘眼前一亮，立時便明白了新政步履維艱的原因。原來如此，原來如此……
“經學當真走到窮途末路了？”
“的確走到窮途末路了。”李瑋說道，“自大儒董仲舒創立以‘天人感應’、‘三綱五常’為核心的新儒學以來，經學各派曆盡爭論，先有孝宣皇帝詔諸儒講《五經》同異的石渠閣之議，後有孝章皇帝的使諸儒共正經義的白虎觀之議。最後皇帝親自稱製臨決，經學各派求同存異，互相協調，終於在‘三綱五常’的基礎上實現了經學與讖緯學的結合，經學各派隨即由紛爭走向統一。而‘三綱五常’也在神學的華麗外衣下以法典的形式固定下來，這便是‘汪汪乎丕天之大律’的經學理論法典《白虎通義》。”
“朝廷以皇權的力量結束了經學內部的矛盾與紛爭，經學就此喪失了持續發展的動力。儒學從子學演變為經學，又從經學墮落為神學，從此不可避免地走向了衰落。”
“看看今天的新經學、今古文經學，三家在注經的時候都用讖緯，由此可見經學衰落到了何種地步。讖緯之學流傳了三百多年，已經從骨子裏滲進了經學各派，要想徹底根除神學對經學的侵蝕，沒有外部競爭的動力，沒有新興學術的援助，沒有一代代儒士的努力，根本不可能。”
“但儒學麵臨的挑戰還不止如此。”
“儒家的基礎是名教之治，所謂名教，就是以‘正名定分’為主的禮教，包含忠、孝、仁、義、禮、信等教條。這些名教經過董仲舒等大儒的改造後，又添加了‘天人感應’、‘君權神授’等神學成分，並發展成為‘三綱五常’的道德規範，這使得新儒學帶上了濃厚的宗教神學倫理道德觀，遭到了曆代大儒比如揚雄、桓譚、王充等人的猛烈批判，儒學的至尊地位因此受到動搖。接著它又遭到了兩次黨錮之禍，這給了奉儒家學說為主臬的儒士們以沉重打擊，馬融、蔡邕、鄭玄、許劭等大儒就是在那個時期開始求助於道家學說，以黃老之學注解儒家典籍，以道家學說解釋儒家名教，試圖援道入儒，為名教的合理性提供新論證，極力挽救和重振儒學。”
“中平元年黃巾起事，西涼邊章韓遂起事，中平六年董卓進京、禍亂社稷，從初平年間開始，袁紹、劉表、曹操等人又互相混戰，這些人表麵上高唱著禮法名教，實際上卻幹著種種卑鄙無恥的勾當，把儒家學說的仁義道德作為自己篡奪社稷的工具，肆意踐踏和褻瀆儒家的禮法名教。傳承數百年的儒家名教之治再也無法維持天下的穩定，保護社稷江山，儒學隨即陷入了難以自拔的困境，它在人們心目中的地位一落千丈，儒生們也因此悲觀彷徨。更多人清楚地意識到儒學已經衰落、凋零，正在像馬融等大儒一樣積極尋求挽救和振興儒學之道
。”
“儒學的生存危機迫在眉睫，而解決儒學危機的辦法就是儒道相融，利用道家黃老之學改良經學，拋棄經學中腐朽的倫理道德觀，恢複儒學在人們心目中的尊崇地位，從而讓儒學重新煥發青春，重新發揮其巨大的力量，重新承擔起振興大漢的重任。”
李弘沉吟良久，擔憂地說道：“儒道兩家的學說，彼此對立而又相互排斥。儒家祖述堯舜，憲章文武，宗師孔子，主張仁義，以名立教。道家以天道無為立論，主張道法自然，萬物自然化生，其治國理念則表現為清靜無為。這兩家學說有互相融合的可能嗎？”
李瑋想了一下，緩緩說道：“儒學與道學在其核心和主旨上的確不同，但從某些方麵來說，兩者觀點上又有很多近似之處，尤其是黃老之學的主要典籍《黃帝四經》和儒學在治國理念上更是互通互補，彼此並不矛盾。”
儒學主張的是“人能弘道，非道弘人”的人本主義，它要求人們過著倫理社會的道德生活，遵守古代聖賢的遺訓，克製自己的情欲，指導自己的生活，使自己成為社會上德行優良、理智堅定的善人。儒家的人生哲學，在自我方麵強調修身，在政治方麵注重德化，在人倫方麵恪守禮法，期望人在一生中退可以齊家，進可以治國平天下。
黃老之學是道家的一個學派，和原始道家既有聯係，又有區別，它融鑄道法，兼采儒墨、名家、陰陽家等各派之長。（黃老之學不同於老莊之學，這一點非常重要。）
黃老之學以“先天地生”的“道”為世界的本源和決定萬物興衰存亡的客觀法則，要求人們遵循它，並將老子玄遠的“道”加以發揮，廣泛運用於社會、政治、人生各個方麵。黃老之學主張“無為而治”，但摒棄了老子消極遁世的內容，將“循理而舉事”的合理行為視為“無為”，從而將其發展為積極“入世”的治道，要求統治者節欲、惠民、行仁義，不要強行幹擾老百姓的正常生產、生活，以利於社會的安定和生產的恢複、發展。在政治思想上，黃老之學以道家為本，將“法治”與“德治”相結合，認為“無為”不僅是一種高超的統治之術，更具有豐富的道德倫理內涵。這種“無為”非《老子》的那種絕對的、無條件的“無為”，而是一種新的“無為”學說。
由此可見，兩者在最終目的上是一致的，隻不過兩者實現目的的手段和方法不一樣而已。
那麽，兩者應該如何融合？在什麽地方融合才能有助於社稷的振興，中興大業的成功？對於今日朝廷來說，朝廷的需要，中興大業的需要，就是兩者應該融合的地方。
朝廷最需要什麽？
大漢律法的絕對威嚴，令行禁止。
在皇權和相權有效製衡基礎上的君權至上。
對天子和朝廷的絕對忠誠。
百姓安居樂業。
黃老之學的“無為”並非絕對“無為”，而是在“法令既明”前提下的君無為（陛下垂拱）臣有為（參等守職，遵而勿失），“法”具有無上的神聖性。因此，君主在根據“道”的要求製訂了“法”之後，便應一切“皆斷於法”，而不應該“以私而廢公”、“以我而釋法”
。這種不以一己之私利而廢天下之公法的“公正無私”的思想在本朝初年很好地得到了貫徹，例如，當年孝文皇帝與其廷尉張釋之在處理所謂“犯蹕”案與“盜取玉環”案時所采取的態度便是這樣一種公正無私的態度。朝廷所信奉的這種“公正無私”的道德思想，使得大漢在立國之初迅速走向了安定和繁榮。
“以法治國，公正無私”是朝廷迫切需要的，也是社稷振興和大漢昌盛所世代需要的，但目前的經學死死守著“以德治國，德主刑輔”的治國理念，根本做不到這一點。
黃老之學的“無為”是以“有為”為前提的“無為”，是君“無為”而臣“有為”，是一種君主駕馭臣下的統治之術，因此這種“無為”又可以稱為“無不為”。
在《黃帝四經》看來，“道”雖然“無為”，但“道”卻又生“法”，因此作為“執道者”的君主的“無為”也應象“道”那樣，是在製定了法令製度後的一種“無為”。但是，君主雖然可以“無為”，大臣們還是必須“左執規、右執矩”，以使法令得以實施。也就是說，君主不要事必躬親，事事操勞，要任其自然，要善於利用和依靠大臣們去處理各種政事。在臣下奮發有為的基礎上君主便可以“無為”了，但君主並不是什麽都不幹，君主的職責是“虛靜謹聽”，對大臣們處理政事的情況進行審察，看他們的所作所為是否名實相符，並據此決定生殺賞罰。
大臣們又應該恪守哪些原則呢？一要謙虛謹慎，勤於政事；二要以身作則，摒除私欲；三要寵辱皆忘，知足常樂。如此一來，國政就會出現“以無統有，執一統眾，以寡治眾和以靜而廣”，繼而“得眾心”的國泰民安的局麵。
在黃老之學看來，君主如果能做到清靜無為，設官分職，定好名分，便可坐享其成。而作為大臣，如果能恪守清廉勤謹，不求名利，謙恭地教導百姓，那麽天下必然大治。
相反，如果象儒家所要求的那樣，君權神授，皇權至高無上，權柄集於君主一身，君主做為天下之儀表，事必躬親，“主倡而臣和，主先而臣隨”，事無巨細，都要一一過問，那麽，則“主勞而臣逸”，皇權和相權嚴重失衡，長治久安也就成了一句空話了。
黃老之學的“無為”提倡皇權和相權製衡，而朝廷目前急需的就是穩定當前的官製，實現皇權和相權有效製衡基礎上的君權至上，所以儒家的“天人感應，君權神授”所主張的君主集權，已經對社稷穩定形成了威脅，朝廷必須起用一種新儒學作為國策基礎，從而穩定和鞏固現行製度，並保證此製能長久延續下去。
黃老之學根據天與地各有固定位置（天上地下）和陰陽二氣的對立衝突中“陽主陰次，陽動陰靜”的特點，提出了尊卑有序，貴賤有位，等級有別的社會政治倫理思想。這一點和儒家“有德者受天命為天子”的觀點截然不同。
例如孝景皇帝時，《詩》博士轅固與道家黃生曾就湯武除桀紂的問題展開辯論，辯論的主題是湯武除桀紂是“受天命”還是“臣弑君”。
轅固據經義，說湯武誅桀紂，做天子，是得民心的正義行為。黃生引道家說，破帽子還得戴在頭上，新鞋子終究穿在腳下，認為湯武雖是聖人，到底不該放桀、弑紂。孝景皇帝下判斷說，吃肉不吃馬肝（有毒），不算不知味，意思是請他們不要再爭論湯武除桀紂的是非了，其實也就是不讚成湯武除桀紂
。在孝景皇帝看來，道家黃生的臣下絕對忠於君主的思想更有利於維護王朝的統治，而轅固的“受天命”理論則會給社稷穩定帶來很大危險，它既可用來論證“強漢”代“暴秦”的合理性，也可以用做發動叛亂和推翻本朝統治的借口。“受天命”的觀點成了當初儒學不能興盛的原因之一。（這個轅固後來又與竇太後爭辯儒道兩家的高低，竇太後大怒，令轅固和野豬搏鬥，幸得孝景皇帝給了他一把好刀，否則他就要被野豬咬死了。）
當今天下，長安有個天子，襄陽有個天子，誰是正統？誰應該受天命為天子？是不是應該有德行高尚的人出來受命於天，重建社稷？
今日皇權淪落，誰來做皇帝，估計沒多少人在意，甚至包括長安的很多大臣至今對天子和朝廷的忠誠還是停留在嘴裏。造成這種局麵的原因很多，社稷動蕩，生靈塗炭等等，但儒學衰敗是個不爭的事實。儒學衰敗導致人們對儒家的綱常名教，對於“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”等儒家學說失望到了極致，在很多人的眼裏，成者為王，敗者為寇，什麽尊卑有序，貴賤有位，都是胡扯八道。
很長時間以來，各方豪雄為了爭奪權柄霸占疆土，不惜誅殺無仇之民，攻伐無罪之城，發動了一場又一場的戰爭，結果，僵屍動以萬計，流血漂櫓丹野，黎民暴骨野外，本來綠草茵茵、五穀飄香的原野，變得荒無人煙、滿目淒涼，而昔日繁華熱鬧、車水馬龍的城邑，更是成為瓦礫廢墟。但就是在這種情況下，王公貴族、門閥富豪們還是利用手中的權勢和實力窮奢極侈，橫征暴斂，為所欲為，誓死要榨幹百姓的血肉。他們吃喝玩樂，穿著陵羅綢緞，住著瓊樓高宇，家裏堆滿了金銀和錢糧，過著荒淫生活，而可憐的百姓們被迫背井離鄉，四處流亡，啼饑號寒，人競相食，白骨蔽野。試問在這個時候，還有什麽三綱五常？還有什麽禮法名教？還有多少人對儒家那一套深信不疑？
所以，朝廷迫切需要一種新儒學，重建尊卑有序、貴賤有位、等級有別的社會政治倫理思想，重建禮法名教，並在此基礎上重建天子和朝廷的威儀，重建大漢王朝的信心和榮耀。
《黃帝四經》重視農業生產，認為根據天地、陰陽、四時的自然規律，應該頒布相應的農業政策。政策一旦製定，統治者就應“恭儉無為”，不要在農忙季節大興土木以“逆天時，亂民功”，更不要大肆搜刮民財而使百姓無法繼續生產。而要做到這種以不幹涉，不影響百姓的生活為主要內容的“無為”，天子和各級官吏必須在生活上“恭儉樸素”，不尚奢華。
這同樣是當前朝廷急需解決的問題。
重農抑商的政策朝廷頒布了不少，但效果不是很好，農夫的收入並沒有顯著提高。而這些年奢華之風卻在朝野上下越刮越猛，而始作俑者就是門閥世家和商賈富豪，尤其是婚嫁和喪葬，更是成了人們競相攀比花錢的地方。貧苦百姓們在奢華之風的影響下，日子越來越艱難。
儒家的核心是禮。禮製紛繁複雜，諸多禮儀在具體實施過程中需要花費很多錢財，而最花錢的就是婚禮和喪禮。對於普通百姓來說，家資一般在數萬錢至十餘萬錢之間。而一個男子的聘金數基本上是其家資的總數，在萬餘錢至數萬錢之間，加上婚宴花費，一個男子娶親就足以讓其家一貧如洗。
至於喪葬花費更是驚人，孝是儒家仁德治國的根本，是對人的最基本要求
。人們為了表達自己的孝行，首先提倡厚葬。厚葬之風自秦開始，到本朝更是愈演愈烈。曾有人對厚葬習俗感歎說，“世以厚葬為德，薄終為鄙，富者奢僭，貧者殫財，法令不能禁，禮儀不能達。”因為埋葬死者而弄得傾家蕩產，而賣身為奴，而貪贓枉法，而鋌而走險者比比皆是，致使活著的人往往無法維持生活，境遇悲慘。孝文皇帝、孝景皇帝、光武皇帝都曾針對這一弊病而提倡“薄葬送終”，甚至下詔頒令，但收效甚微。
原因很簡單，本朝奉行的是儒家學說，要求人們學習《四書》、《五經》，加強“六藝”的教育，通過道德、名節、禮法和知識的教養和修習，使受教者的日常生活包括衣食住行、待人接物等等，都要接近儒家道德規範和行為準則，在社會上做一個仁、義、禮、智、信五常畢備的拳拳誌士，成為溫、良、恭、儉、讓五德在身的彬彬君子。試想在忠孝仁義禮已經深入一個民族、一個王朝骨髓的情況下，一道法令能遏製人們對“孝”的尊崇嗎？
物極必反，這個問題在大漢穩定時期或許對社稷的危害不嚴重，但在如今天下未定、百廢俱興之期，這個問題就直接影響到了百姓的生存，社稷的穩定。
為了解決這一類諸如影響百姓生活，影響社稷安危的諸多問題，朝廷同樣需要從儒學上下手，同樣需要一個新儒學，需要一個既能教導人們遵守禮法名教，又能教導人們“恭儉樸素”的新儒學，讓天下百姓都能安居樂業。
李瑋接著又借助《黃帝四經》說到了“文武兼備、輕賦薄徭、貴柔守雌”等等關於道家黃老之學在戍守疆土、與民修養、選拔人才等等國策上的優越之處。
“朝廷的目標是儒道合一，以儒為主，以道為輔，實現一種‘無為而有為’的治國理念。”李瑋鄭重提出了朝廷支持儒道相融的建議。
對於朝廷來說，單單依靠經學和道家黃老之學都無法解決在中興大業推進過程中所遇到的一係列問題，目前情況下，唯一的辦法就是援道入儒，儒道相融，繼而在新經學的基礎上再創新儒學。
儒學是以倫理、政治為軸心的人文之學，以孔子、孟子為代表的儒家學說，是其他諸子百家所難以比擬的，它具有熟通六藝，重在教化和積極用世的優良傳統，擁有追求立德、立功、立言的價值觀念，其本身一直蘊藏著巨大的生命力，是維護和支撐大漢的精神支柱，它的主導地位不可動搖。
道家黃老之學淡出朝堂三百多年了，再想把它豎起來，事實上根本不可能。
黃老之學與時遷移，應物變化，吸取了自春秋戰國以來的各種曆史經驗，兼收了儒家、名家、陰陽家等各家之長，比如黃老之學中的“無為”就吸取了法家的“一斷於法”的精要和墨家的“恭儉樸素、強本節用”的思想大義。“陰陽尊卑”就包含了儒家之“善”。據“四時之度”頒布相應的政經製度，實際上就是陰陽家的“因陰陽之大順”。黃老之學因此成功建構了一個開放的，有著多種學派內涵的，具有很大包容性的靈活而又實用的一係列思想體係，在本朝初年長盛不衰，為本朝昌盛建下了不可磨滅的功勳。但董仲舒大師公開援道入儒，儒道相融，吸收了黃老之學的全部精華，並利用道家和陰陽家的思想體係充實和發揮了儒家義理，然後在此基礎上匪夷所思地構建了一個既有儒家的三綱五常又有道家的“天地、陰陽、四時”，既有儒家的“改正朔，易服色”的“有為”，又有道家的“以無為為道，以不私為寶”的“無為”的嶄新的儒學思想體係
。經董仲舒加工後，一向被看作“不達時宜，好是古非今”的儒學，搖身一變，成了兼具“霸（黃老刑名）王（儒）之道”的大漢官學。既然道家黃老之學的精髓變成了董氏儒學的血肉，黃老之學便不可避免地喪失了政治和理論上的雙重優勢，不得不無奈地走向了衰落。
但黃老之學衰落了，並不代表它的理論也就此喪失了生命力。
在黃老之學興盛之期，淮南王劉安招致賓客方術之士數千人，在江淮間形成了一個研究黃老之學的學術中心，在他的主持與組織下，他與他的眾多門客們合編了《淮南鴻烈》（也稱《淮南子》）這部巨著。在《鴻烈》龐大的編寫者中，除劉安外，蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等人都是當時名揚天下的道家人物。書中的大多數篇章都是他們寫的，因此，此書也成為本朝道家之淵府，是本朝道家思想的集大成之作。
孝武皇帝初期，太史令司馬談著寫的《論六家之要指》是對黃老之學的又一次學術總結。（司馬談的老師之一就是著名道家學者黃生。）
在王莽的新朝和光武皇帝初期，道學一度再起，著名老學家嚴遵（蜀郡成都人）著寫了《老子指歸》，一位托名河上公的隱士著寫了《老子河上公章句》。雖然這兩本書的理論不同於黃老之學，但對道學還是一種繼承和發揚。
此後又有大儒王充發展了道家“自然無為”的理論，以“悟迷惑之心，使知虛實之分”為己任，對今文經學和讖緯迷信相結合後達到登峰造極地步的神學迷信展開了全麵批判，這直接打擊了一部分大儒對經學的尊崇，轉而從道學中尋求支援，很早便開始了援道入儒的研究。
道家黃老之學雖然獨標高遠，玄之又玄，但它沒有脫離現實，不講“天人感應，君權神授”，不談“三綱五常”，不提陰陽怪異。援道入儒、儒道相融，其實就是以道家黃老之學去解釋《周易）、《論語》等儒家典籍，以道家的“自然無為”去解釋儒家的綱常名教，從而以此來證明儒家的“名教”本是道家的“自然”。名教本是自然，為名教的合理化、優越化提供一種新論證，清除經學中那些煩瑣臆說之風，武斷僵陋之習，引導人們從“天人感應，君權神授”的神學蒙昧中擺脫出來，以一種清醒的理性的態度重新思考社稷的現實，重新探索大漢人的各種價值觀念，以便全力恢複儒學中的禮法名教，用改良後的儒家濟世之學重建大漢王朝。
當初儒學為了影響和指導國策，達到治國平天下的目的，儒道相融，援道入儒，在孝武皇帝的支持下，終於在董仲舒大儒的手中創建了新儒學，繼而幫助孝武皇帝建下了蓋世功勳，幫助大漢開疆拓土威臨天下。
今天，走入歧途和衰落的經學，同樣為了中興大漢，為了治國平天下，要不惜一切代價儒道相融，援道入儒，利用三百年來道家黃老之學的學術研究成果來改良儒學，再次創建新儒學，從而幫助大漢走向中興，走向強大。
當年，孝武皇帝雄才大略，需要北擊匈奴，需要開疆拓土，因此需要集權，需要有嶄新的學術思想為縱橫四海的國策做基礎，結果在他的支持下，出現了董仲舒的新儒學。
今天，大漢從廢墟中站起來，需要統一天下，需要中興社稷，因此需要皇權和相權的有效製衡，需要有嶄新的學術思想為與民修養的國策做基礎，需要大將軍和長公主聯手鎮製長安，扶持道家黃老學說，迫使經學不得不接受儒道相融的事實，積極援道入儒，從而創造一種符合當前國策需要，有助於大漢崛起的新儒學
。
李弘沉默良久，他萬萬沒想到李瑋的儒道相融之策竟然是這麽個辦法，竟然把自己和長公主推到了最前麵。
自己如果和長公主聯手，長安的局勢就很難說了，門閥世家、官僚士人們會低頭嗎？小天子能順利平定南方叛逆，會順利主掌權柄嗎？
“你憑什麽認定門閥世家和官僚士人會低頭接受儒道相融之策？”
“因為我決定勸說長公主和陛下發動第三次黨錮。”李瑋笑著說道。
“你說什麽？”李弘駭然心驚，“你說什麽？你要發動第三次黨錮？”
“在屠殺和黨錮之間，你選擇哪一種？”李瑋說道，“大將軍，我覺得飛燕兄的話說得對，不能再殺了，再殺也解決不了任何問題。這些人的權勢太大了，人也太多了，盤根錯節，殺不完的，越殺越多。既然堵不住了，那就隻好用疏導的辦法。”
“這也叫疏導？”李弘氣苦，怒聲問道。
“大將軍，你要知道，長公主和你都決心退出朝堂，而我們的中興策略又必須長久堅持，這個矛盾如何解決？”李瑋平靜地說道，“這些人不願合作，那就讓他們滾回老家。憑我們現在選拔人才的辦法，朝廷不愁招攬不到賢良之士。其實看看幾十年前的兩次黨錮之禍就知道了，你要是來真的，讓這些人退出朝堂，他們還不願意拍屁股走人，很多人都會選擇妥協留下來。有多少士人願意舍棄榮華富貴？這個辦法不但可以讓士人分裂，還能讓很大一部分願意為社稷出力的士人，願意改良儒學的士人們紛紛上位，得到更多更好的機會，繼而大家齊心協力，共創新儒學，共建新大漢。”
李弘目瞪口呆地望著李瑋，腦中一片空白。
以下不計字數。
《黃帝四經》：從古到今，人們曆來認為漢初以道家“黃老”治國，認為“黃老之學”在漢初曾風靡一時，並且認為“黃老之學”在漢初經濟的恢複與發展中起過重大作用。但是，由於曆史資料的缺乏，尤其是由於道家“黃老”之中的道家黃學一派的代表作《黃帝四經》從漢代之後便失傳了，造成了人們對“黃老之學”的種種誤解，“黃老之學”也因此而成了千古難解之謎。
人們無從知道“黃老”之中“黃學”一派的真實思想內容，隻好牽強附會地以“老”代“黃”了。
但當人們用老子之學或老莊之學來代替“黃老之學”時，很多問題常常難以自圓其說。比如崇尚自然，消極無為，專注於心性修養而一味追求個人精神解脫的“老莊之學”又如何能使漢初凋敝不堪的社會經濟得到恢複，走向繁榮，並使新生的漢家政權不斷得到鞏固呢？而且漢初在“黃老之學”指導下所實行的各項政治、經濟政策，漢初黃老人物的所作所為也與老莊思想相去甚遠。
1973年，長沙馬王堆漢墓帛書出土，人們發現了《黃帝四經》：第一篇是《經法》，第二篇是《十六經》，第三篇是《稱》，第四篇是《道原》，至此人們才發現了黃老之學不同於老子之學，也不同於老莊之學，也解釋了諸多曆史疑難問題
。
“犯蹕案”與“盜高廟玉環案”：張釋之是著名的黃老信徒，他作為文帝時的廷尉，在處理所謂的“犯蹕案”與“盜高廟玉環案”時，並未因犯人掠的是文帝之馬，盜的是“先帝廟器”便罪加一等，而是主張“法者，天子所與天下公也”，認為隻有法律才是判黑白、定是非的唯一標淮。漢文帝對於張釋之的做法雖然有點不太高興，但因他也是“本修黃老之言”，深知秉公執法的重要性，因此他還是肯定了張釋之對這兩個案子的判決，並未因一時之怒而廢法，也未因一己之利而亂法。
西漢末期的儒學改良運動：自從漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”之後，儒家經學開始一統天下，但在當時的“設科射策”的影響下，儒學本身也在逐步走向僵化，形成了一種“徒為章句”的煩瑣學風。由僵化而進一步神化的儒學到西漢中後期已越來越喪失了其向被統治階級進行道德教化，以鞏固封建社會統治的價值與功能，甚至還走向了它的反麵。所以，到西漢末期，隨著農民戰爭的浪潮愈激而愈高，統治階級內部一部分人物被現實所衝擊而漸趨於清醒，試圖尋求解決社會、政治危機方案的同時，也開始了向諸子各家學習以改善儒學的運動。劉向、劉歆、揚雄便是其中的代表人物。
劉氏父子除了力推古文經學外，還致力複興先秦諸子學，他們重新研究和整理諸子百家的著作與學說，並強調從中吸取思想營養以改善儒學。
揚雄也是力推古文經學，同時他認為要使漢代儒學從煩瑣不堪、荒誕不經的神學經學中擺脫出來，必須對於先秦儒家之外的其他諸子，尤其是道家學說的長處加以吸收，以補充孔孟儒學。另外，揚雄還試圖創建新的儒學思想體係。他在批判今文經學、讖緯神學的基礎上，竭力主張複興儒家正統學說，複興仲尼之道，儼然以孔學的捍衛者自居，但這並不是說揚雄要照搬先秦孔孟的學說而不允許有任何變通。實際上在揚雄看來，聖人之道是有因有革的，這是一個普遍的規律。因此，揚雄認為在繼承、發揚先秦儒家正統的同時，還必須有所創新。
兩漢之際的道學：嚴遵的《老子指歸》受當時盛行的今文經學的學風影響較深，主要是以“義理”方麵闡發《老子》的思想，並夾雜有不少在當時泛濫成災的“符瑞，災異”之言。《老子河上公章句》則主要采用了古文經學的解經方法，著重訓說《老子》之本意，文字也較古樸簡約，而且基本上不講符瑞與災異。但《指歸》與《章句》卻有一個共同特點，即無論是《指歸》還是《章句》皆以探求避禍自保，存神養和，保終性命之道為己任，這既與先秦的《老子》有所不同，更與漢初黃老之學迥異，實為兩漢之際隱士們在亂世中求生存的心態的一種反映。
名教本於自然。
這是西晉大儒王弼的玄學政治哲學思想。王弼的祖父是王凱，族叔祖父就是王粲。王弼把“以無為本”的本體論和“名教本於自然”的認識論推向社會政治，提出了“政治無為”之論，意思是說，居於最高統治者之位的君主，所作所為都要任其自然，不去幹預或阻撓，做到“無為”和“不言”。這裏的“無為”不是什麽都不幹，“不言”也不是什麽都不說，而是不去做那些傷害“自然”的事，不說那些違背“仁義”的話，簡言之稱作“君道無為”。