從邏輯上看，意義的自在論與意義的構造論盡管對意義的理解各有所偏，但在承諾和確認意義這一點上又有相通之處：它們對意義的解釋，都以肯定意義的存在為前提。這裏的意義既包括理解之維，也關涉價值之域。與之相對的另一種立場，是對意義的消解和否定。在解構主義、後現代主義以及各種形式的虛無主義那裏，便不難看到後一趨向。
就現代思想的演進而言，在反本質主義、解構邏各斯中心、告別理性[58]等旗幟下，對理性的貶抑以及對意義追求的質疑似乎已浸浸然成為一種時代思潮。與之相隨的是意義的消解和失落，在後結構主義或解構主義那裏，這一趨向取得了較為典型的形式。解構主義以不確定性為關注的目標：拆解現存的結構，放棄邏輯的整合，拒絕任何確定的解釋，簡言之，不斷地超越給定的視域（horizon），否定已達到的意義，但又永遠不承諾新的意義世界。德裏達以延異（différance）概念，集中表達了如上意向。延異的含義之一是差異，它意味著文本與作者的意圖之間有一個意義空間，作者所寫的內容已不限於其本來意圖，因此，理解應超越、突破原來的結構，揭示本文中超出作者所賦予的意義。延異的另一含義是推遲（推延），即意義的呈現總是被推延（文本之意不限於作者寫作時所賦予者，其意義乃是在爾後不斷擴展），因此，對文本的理解應不斷超出、否定現在的解釋。[59]總之，解構強調的是理解過程的不確定性，而在強化這一點的同時，它亦在相當程度封閉了走向意義世界的道路。這種看法帶有某種相對主義傾向，它從一個方麵表現了所謂後現代主義的理論特征。
對意義的消解，在虛無主義那裏得到了進一步的體現。按海德格爾的考查，“虛無主義”一詞的哲學使用可能開始於18世紀末的雅可比，後來“虛無主義”這一概念經由屠格涅夫得到流行。[60]當然，在雅可比與屠格涅夫那裏，虛無主義的哲學內涵尚未得到具體闡發。真正從哲學層麵對虛無主義做深入考察的，是尼采。在《權力意誌》等著作中，尼采一再將虛無主義作為論題，並從不同方麵加以闡釋。關於虛無主義的內在意蘊，尼采曾以自設問答的方式，做過簡要的界說：“虛無主義意味著什麽？——意味著最高價值自行貶值。沒有目的。沒有對目的的回答。”[61]這裏首先指出了虛無主義與價值的聯係，價值問題又進一步涉及目的。如前所述，與目的相關的是價值層麵的意義，無目的，表明缺乏價值層麵的意義。以目的缺失、價值貶值為具體內涵，虛無主義首先表現為意義的失落：“哲學虛無主義者堅信，一切現象都是無意義的和徒勞無益的。”[62]
尼采從價值、目的之維分析虛無主義的內在意蘊，無疑把握了其根本的方麵。由此出發，尼采進一步追溯了虛無主義的根源。如上所述，依尼采的理解，虛無主義以最高價值自行貶落為其特點，與之相關的問題是：最高價值何以會自行貶落？這裏便涉及價值本身的根據。按尼采的考察，最高的價值往往與所謂“真實的世界”相聯係，這種“真實的世界”也就是“形而上學的世界”，在柏拉圖所預設的超驗共相（理念）那裏，這種形而上學世界便取得了較為典型的形態。作為被設定的“真實”存在，形而上學的世界同時被視為價值的終極根據。然而，這種所謂“真實的世界”本質上具有虛構的性質，以此為價值的根據，意味著將價值係統建立在虛構的基礎之上。不難看到，這裏內在地蘊含著虛無主義之源：當價值根據的虛幻性被揭示之後，建立在其上的價值係統便失去了存在的依據。隨之而起的，便是虛無主義的觀念：“一旦人們明白了，臆造這個世界僅僅是為了心理上的需要，明白了人根本不應該這樣做的時候，就形成了虛無主義的最後形式。這種形式本身包含著對形而上學世界的非信仰——它摒棄了對真實世界的信仰”，“當價值的來龍去脈業已澄清之際，宇宙在我們眼裏也就失去了價值，變成了‘無意義的’了。”[63]
意義的承諾同時涉及目的：在價值的層麵，如前所述，意義總是相對於目的而言。然而，與價值根據的形而上化相應，目的也往往被理解為超驗存在的外在賦予。以西方文化的演進為背景，這種外在賦予首先與基督教的傳統相聯係。在基督教的視域和語境中，上帝不僅自身表現為終極的目的，而且賦予人以存在的目的：人的生存過程，都以上帝為指向，其存在的全部意義，都相應地由上帝的意誌來規定。隨著形而上學世界的崩落，從外部賦予目的這一形式也開始受到質疑，而虛無主義則是其邏輯的結果：“虛無主義的‘目的’問題，是從義務的習慣出發的。由於這些習慣的原因，目的似乎成了外界提出來的、賦予的、要求的了。”虛無主義在否定“真實的世界”的同時，也否定了以上“神聖的思維方式”。[64]
以上兩個方麵雖有不同側重，但並非互不相關。從本質的方麵看，二者的共同之點在於預設兩個世界。如前所述，以形而上的世界為價值的根據，其前提是“真實世界”與非真實的世界之分；同樣，將目的規定為外在的賦予，也以設定人自身存在之外的超驗世界或超越世界為出發點。不難看到，兩個世界的根本之點，在於現實的世界與“另一個世界”之分。按尼采的考察，在哲學、宗教等不同領域，“另一個世界”有不同的表現形式：“哲學家虛構了一個理性的世界，在適於發揮理性和邏輯功能的地方，——這就是真實世界的來源。”“宗教家杜撰了一個神性的世界——這是‘非自然化的、反自然的’世界的源出。”[65]這裏所說的“理性的世界”對應於作為價值根據的“形而上學的世界”，“神性的世界”的則對應於作為目的之源的超驗或超越的世界。二者的存在形態雖然有所不同，但在將世界二重化、虛構“另一個世界”這一點上，又有相通之處。在尼采看來，作為虛構之物，“另一個世界”既缺乏實在性，也不合乎人的意願：“‘另一個世界’如上所述，它乃是個非存在、非生命、非生命意願的象征。”[66]以這種虛構的“另一個世界”作為價值、目的之依據，一開始便潛含了虛無主義的根源：一旦超驗的存在走向終結，建立於其上的整個價值係統便隨之顛覆。當尼采指出“上帝死了”時[67]，他同時也揭示了：在“另一個世界”終結之後，傳統價值係統的基石也不複存在。
尼采的以上考察似乎已經注意到，意義問題既涉及價值領域，也關乎本體論視域。如前文所論及的，虛無主義的內在特點，在於通過否定存在的價值與目的而消解意義，而對目的與價值的否定，又與這種目的與價值本身基於虛構的世界相聯係：當目的和價值的根據不是內在於現實的存在而是被置於“另一個世界”時，其真實性便將受到質疑。在這裏，價值的虛幻性與存在的虛構性無疑相互關聯：本體論上虛構“另一個世界”邏輯地導向了價值論上否定存在的意義。
就尼采本人而言，其哲學立場似乎具有二重性。一方麵，由指出傳統價值體係以形而上的虛幻世界為根據，尼采進一步對這種價值係統本身加以批評和否定，並由此主張重估一切價值，從而表現出某種虛無主義的傾向，對此，尼采自己直言不諱：他一再承認自己是個虛無主義者。[68]另一方麵，他又區分消極的虛無主義和積極的虛無主義，認為前者的特點在於精神權力的下降和沒落，後者則象征著精神權力的提高，與之相聯係，其虛無主義內含著如下意向，即通過否定傳統的價值係統和重估一切價值以重建新的價值體係。不難注意到，後者已滲入了某種克服虛無主義的要求。不過，從理論上看，尼采並未能真正克服虛無主義。如前所述，虛無主義的根源之一在於從外部賦予存在以意義，尼采固然對外在的目的提出了種種質疑和批評，然而，在拒斥外在目的的同時，他又將“超人”視為目的：“‘人類’不是目的，超人才是目的！”[69]所謂“超人”，也就是尼采所預設的超越人類的存在，按其實質，這種存在仍具有超驗的性質。這樣，以超人為目的，便意味著以一種超驗的存在取代另一種超驗的存在，從而依然將價值奠基於虛幻的基礎之上。同時，在終極的層麵，尼采又將生命的存在視為無意義的永恒的輪回：“原來生命乃是無目的、無意義的，但卻是無可避免地輪回著，沒有終結，直至虛無，即‘永恒的輪回’。”[70]這種永恒的輪回類似西西弗周而複始地推巨石上山，它表明：生命存在僅僅是一種缺乏意義的循環。從上述方麵看，尼采在追溯虛無主義根源的同時，自身最終也陷於虛無主義。
從消解意義的層麵看，虛無主義的傾向當然不僅僅體現於尼采的哲學立場，它具有更為多樣的表現形式。在反叛理性的旗幟下，非理性的情意表達往往壓倒了理性的意義理解；在對確定性的否定中，意義的追求一再被推向邊緣，從科學研究中的“怎麽都行”，到人生取向中的存在先於本質，意義都失去了其確定的內容；在反形而上學的口號中，經驗證實與邏輯形式（重言式）之外的意義，都受到了無情的拒斥；在科學主義的視野下，人在被物化的同時，也失去了其內在的存在意義；在懸置存在、走向純粹意識的現象學進路中，人的現實存在及其意義也在相當程度上被“懸置”了；在“畏”的體驗和存在的焦慮中，人生過程更多地展示了有限和絕望之維；在“人之消失”的悲涼斷言或“人死了嗎”的冷峻追問中[71]，人則似乎進一步被推向虛無[72]，如此等等。此外尚有對文明演進、曆史發展、文化延續的內在意義，以及民族、社會、政治共同體的存在價值等的懷疑。同時，隨著社會曆史的不斷變革，既成的價值係統與變遷的社會之間的張力，也總是以不同的形式凸顯出來，與之相聯係的則往往是價值的迷惘和意義的失落。以上種種趨向盡管表現形式各不相同，但就其以意義的消解或懷疑取代意義的追求而言，似乎都在不同程度上內含著虛無主義的取向。
上述曆史現象表明，虛無主義已從不同的方麵，逐漸滲入社會的精神、觀念之域，從而成為現時代需要加以正視的問題。曆史地看，虛無主義的發生，有其現實的社會根源。近代以來，隨著市場經濟的發展，“普遍的社會物質變換”逐漸被提到了突出的地位，由此形成的是人對“物的依賴性”[73]，後者與勞動的異化、商品拜物教等彼此相關。這種“物的依賴性”在賦予“物”以目的性規定的同時，也使目的本身成為外在的賦予：它不僅以外在之物為價值的全部根據，而且使外在之物成為人的目的之源。與價值根據和內在目的外在化相聯係的，則是意義的失落，後者則進一步伴隨著各種形式的虛無主義。尼采批評將價值、目的建立在“另一個世界”之上，既涉及傳統價值體係與形而上學的聯係，也在某種意義上折射了虛無主義的以上曆史根源。
如何克服虛無主義？以前文對虛無主義根源的分析為背景，這裏首先無疑應當從超驗的存在、對物的外在依賴，回歸現實的世界，並由此將價值的根據，建立在人與世界的真實關係之上，避免以各種形式的外在賦予來設定人的目的。唯有當價值與目的回歸現實的基礎之時，價值層麵的意義才能獲得自身的根據。當然，這將是一個與人自身全麵發展相聯係的漫長曆史過程。從意義與理性的關係看，這裏又涉及對理性的合理定位：在疏離理性或反理性的背景之下，意義的承諾往往難以真正實現；從尼采到解構主義，意義的消解都伴隨著對理性的疏離或質疑。可以看到，虛無主義的克服既表現為價值和目的向現實基礎的回歸，又以意義的承諾、意義的維護和意義的追尋為指向。
以意義的消解為特點的虛無主義更多地側重於否定，與之相對的另一種趨向，則表現為對意義的外在強化或意義的強製。在傳統的社會中，意義的外在強化或強製往往以權威主義為其存在形態。在確立正統意識形態的主導或支配地位的同時，權威主義常常將與之相關的觀念宣布為絕對真理或最高的價值原則，並要求人們無條件地接受這種觀念係統。這一進路在相當程度上表現為意義的強製賦予：它在實質上是以外在強加的方式，把某種意義係統安置於人。意義的這種強製或強加，意味著限製乃至剝奪人們自主地創造、選擇、接受不同的意義係統。自漢代開始，傳統社會要求“罷黜百家，獨尊儒術”，亦即僅僅將儒學的觀念和學說規定為正當的意義係統，從而使之成為人們可以合法選擇的唯一對象，這種立場在某種意義上便可以視為權威主義形態之下的意義強製。20世紀的法西斯主義通過各種方式，向人們強行灌輸納粹思想，亦表現了類似的傾向。
意義的如上強化或強製，也體現於認識世界與變革世界的廣義過程，從認識領域與價值領域不同形式的獨斷論中，便不難看到這一點。獨斷論將認識過程或價值領域中的某種觀念、理論、原則視為絕對真理，無視或否定與之相對的觀念、理論、原則所具有的正麵意義，其中也蘊含著將相關的意義係統獨斷地賦予社會共同體的趨向。在現時代，盡管權威主義在形式上似乎漸漸退隱，然而，上述的意義強製或意義強加卻遠未匿跡。從國際社會中賦予某種人權觀念以唯一正當的形式，並以此否定對人權的任何其他向度的理解，到視某種民主模式為放之四海而皆準的形態，由此拒斥所有其他可能的民主政治體製；從推崇單一的價值體係，到以某種倫理原則或規範為普世倫理；從禮讚西方文化，將其完全理想化，到維護曆史道統，拒絕對傳統的任何批評，等等，所有這些主張雖然不一定都以權威主義為形式，但其內在立場卻都不同程度地包含著意義強製或意義強加的權威主義趨向。這種權威主義的趨向與虛無主義盡管表現為兩個極端，但在實質上又似乎相反而相成：如果說，虛無主義表現為意義的消解，那麽，權威主義則以意義的異化為深層的內涵。
曆史地看，意義的消解與意義的強製、意義的退隱與意義的異化相互共在以及與之相聯係的虛無主義與權威主義（獨斷論）的並存，與現時代中相對性的凸顯與普遍性的強化彼此交錯這一曆史格局，無疑難以分離。一方麵，經濟全球化的曆史趨向，使普遍性的關注成為內在的潛流，從全球正義，到普世倫理；從大眾文化中審美趣味的趨同，到生態和環境的共同關切；從經濟上的彼此依存、同盛共衰，到安全領域的休戚相關，等等，都從不同方麵體現了以上曆史走向。與存在的普遍之維日漸突出相應，追求普遍的價值觀念逐漸成為重要的倫理、社會、文化和政治景觀。另一方麵，科學、倫理、宗教、文化等領域中的確定性（certainty）追求逐漸為確定性的質疑所取代，特定群體（如女性、少數族群等）的自我認同和權利意識越來越走向自覺，全球化過程中彼此相遇的不同民族在文化傳統上的差異日益凸顯，語言遊戲等哲學觀念一再對絕對性加以消解，如此等等，這些現象背後所蘊含的，是各種形式的相對主義趨向。抽象的普遍主義與相對主義的如上交融，無疑構成了虛無主義與權威主義（獨斷論）並存的思想之源和社會背景。事實上，抽象的普遍主義與權威主義（獨斷論）、相對主義和虛無主義，本身便存在著理論與曆史的聯係，對虛無主義和權威主義（獨斷論）的克服，在邏輯上以揚棄抽象的普遍主義和相對主義為其前提。
意義生成並呈現於人的知、行活動。以認識世界與認識自己、變革世界與成就自我的曆史展開為前提，世界與人自身的存在呈現為意義的形態。作為意義生成的前提，人的知、行活動本質上表現為一個創造的過程：正是在成己與成物的創造性過程中，人既不斷敞開真實的世界，又使之呈現多方麵的意義，人自身也在這一過程中走向自由之境。虛無主義對意義的消解，其根本的問題就在於否定人的創造性活動的內在價值，無視意義追尋與自由走向之間的曆史聯係。意義的生成、呈現和追尋，同時具有開放的性質。以價值創造為曆史內容，成己與成物（認識世界與認識自己、變革世界與成就自我）的過程展開為多樣的形態，生成於這一過程的意義，也同樣呈現多重性，後者為價值的多樣、自主選擇提供了前提。意義的以上生成和呈現方式，從另一個側麵展現了成己與成物過程的自由內涵：知、行過程與意義生成的開放性，同時也表現了成就世界與成就自我過程的自由向度。相對於此，權威主義試圖以獨斷的方式，將某種意義係統強加於人，這不僅否定了意義生成的開放性，而且也終結了人的自由創造過程。可以看到，以意義消解為內涵的虛無主義和以意義強製為趨向的權威主義盡管表現形式各異，但在悖離人的自由創造和自由走向這一點上，又具有相通之處。
以認識世界與改變世界、認識自己與改變自己為指向，成己與成物內在地展開為一個尋求意義的過程。如果說，在理解—認知層麵與目的—價值之維對意義的雙重承諾使成己與成物同時表現為意義世界的生成過程，那麽，對虛無主義和權威主義的克服與揚棄，則既意味著確認這一過程的價值創造性質，也賦予意義世界的建構以走向自由之境的曆史內涵。
[1] 在日常的語義層麵，“意味著什麽”（what does it mean）既涉及事實之維的“是什麽”，也指具有何種價值意義。本書所說的“意味著什麽”則主要相對於“是什麽”而言，其內涵也相應地與“具有何種價值意義”相聯係。
[2] 參見M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.142。
[3] 參見M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.298.
[4] 參見M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.143.
[5] 金嶽霖：《知識論》，414頁，北京，商務印書館，1983。
[6] 金嶽霖：《知識論》，416頁。
[7] 參見楊國榮：《倫理與存在：道德哲學研究》第2章，上海，上海人民出版社，2002。
[8] 參見[法]加繆：《西西弗的神話》，157頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[9] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，87頁，北京，人民出版社，2000。
[10] 諾齊克曾將這類意義稱為“作為個人意味、重要性、價值、緊要性的意義”，參見Robert Nozick，Philosophical Explanations，Oxford，Clarendon Press，1981，p.574。
[11] 參見[德]弗雷格：《弗雷格語言哲學論著選輯》，119頁，北京，商務印書館，1994。
[12] 參見金嶽霖：《知識論》，472—476頁，北京，商務印書館，1983。
[13] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，82頁，北京，人民出版社，2000。
[14] 參見Bertrand Russel，Mysticism and Logic，Garden City，New York，Doubleday & Company，Inc.，1957，pp.8-11。
[15] 《易傳·係辭上》。
[16] 《易傳·係辭上》。
[17] 《易傳·係辭上》。
[18] 《易傳·係辭上》。
[19] [美]杜威：《經驗與自然》，121頁，南京，江蘇教育出版社，2005。
[20] [英]約翰·麥奎利：《神學的語言與邏輯》，54—55頁，成都，四川人民出版社，1992。
[21] 從更廣的視域看，語言的作用還包括激發（stimulation），其特點在於啟迪或引發某種思維或意識活動，這種激發可以體現於認識之域（觸發直覺、想象、洞見等），也可以表現在道德實踐、審美活動之中（喚起道德意識或引發審美經驗）。奧格登與理查茲所謂語詞可以“引起某種情感和態度”（參見後文），也涉及語言的這種激發作用。當然，從語言的運用方式來看，其特點則主要展開於上述三個方麵（描述、表達、規定）。事實上，其中語言的每一種運用方式，都可能在現實的交往過程中形成某種激發作用。
[22] 從理論上看，確認語詞的間接指稱意義，同時有助於回應懷疑論的責難。懷疑論往往根據語詞含義的有限性與對象規定的豐富性之間的差異，對語詞以及概念能否有效指稱對象提出質疑。如莊子便認為：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）依此，則語詞所及，僅為物之“粗”（外在的規定），“不期精粗”者，則非語詞所能把握。這一看法的內在問題，在於僅僅肯定語詞的直接指稱，而未能充分注意語詞的間接指稱功能及其意義。
[23] C.K.Ogden and I.A.Richards，The Meaning of Meaning-A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism，London，Routledge & Paul Ltd.，1952，p.149.
[24] 參見A.J.Ayer，Language，Truth，and Logic，New York，Dover Publication，Inc.，1952，pp.107-108。
[25] 《呂氏春秋·開春》。
[26] 《論語·子路》。
[27] 《論語·顏淵》。
[28] 《易傳·係辭上》。
[29] （明）王夫之：《周易外傳》卷五，見《船山全書》第1冊，1029頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[30] 參見Charles Morris，Foundation of the Theory of Signs，Chicago，The University of Chicago Press，1938。
[31] [法]羅蘭·巴爾特：《符號學原理》，42頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。
[32] [奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，32頁，北京，商務印書館，1985。譯文據英譯本做了改動。參見Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，Translated by C.K.Ogden，New York，Dover Publication，Inc.，1999，p.39。
[33] [法]羅蘭·巴爾特：《符號學原理》，2—3頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。
[34] 參見M.Heidegger：The Principle of Reason，Bloomington，Indiana University Press，1996，p.3，p.120。
[35] D.Davidson，Essays on Actions and Events，Oxford，Clarendon Press，1982，p.3.
[36] [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，26頁，上海，上海譯文出版社，1998。
[37] [德]狄爾泰：《曆史中的意義》，143頁，北京，中國城市出版社，2002。
[38] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.178.
[39] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.179.
[40] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.182.
[41] 如在談到語言時，波蘭尼便肯定了人對語言符號的整合、關注在語言意義生成中的作用（參見Michael Polanyi，Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi，Edited by Marjorie Grene，Chicago，The University of Chicago Press，1969）。
[42] Charles S.Peirce，“How to Make Our Ideas Clear，”in Charles S.Peirce Selected Writing，New York，Dover Publications，Inc.，1958，p.124.
[43] Charles S.Peirce，“How to Make Our Ideas Clear，”in Charles S.Peirce Selected Writing，New York，Dover Publications，Inc.，1958，p.124.
[44] [美]詹姆士：《實用主義》，105頁，北京，商務印書館，1979。
[45] [德]伽達默爾：《真理與方法》，384—385頁，上海，上海譯文出版社，1992。
[46] [德]伽達默爾：《哲學解釋學》，55頁，上海，上海譯文出版社，1994。
[47] [德]伽達默爾：《真理與方法》，139頁，上海，上海譯文出版社，1992。
[48] [德]伽達默爾：《哲學解釋學》，56頁，上海，上海譯文出版社，1994。
[49] [德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，35頁，上海，上海譯文出版社，1998。
[50] [德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，327—328頁，北京，商務印書館，1992。
[51] [德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，318—319頁，北京，商務印書館，1992。
[52] [德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，319頁。
[53] [德]卡西爾：《人論》，37頁，上海，上海譯文出版社，2004。
[54] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms，vol.I，New Haven，Yale University Press，1955，p.111.
[55] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms，vol.I，New Haven，Yale University Press，1955，p.88.
[56] 布倫塔諾在談到意向性（intention）時曾指出，意向的特點在於“指涉內容（reference to content）、指向對象（direction to an object）”。廣而言之，“每一種精神現象都將某種東西作為對象包含於自身。在表述中，有某種東西被表述；在判斷中，有某種東西被肯定或否定；在愛中，有被愛者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的對象；如此等等。”（F.Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，Translated by C Rancurello，D.B.Terrell，and Linda.C.McAlister，New York，Humanities Press，1973，p.88）這裏已注意到意向總是涉及相關的內容和對象，而非空洞無物的意識之流。
[57] 胡塞爾晚年提出的生活世界理論，對以上偏向似乎有所揚棄。
[58] 當代科學哲學家費耶阿本德的代表性著作之一，即以《告別理性》（Farewell to Reason）為題。
[59] 參見J.Derrida，“Différance，”in Margins of Philosophy，The Harvester press，1982。
[60] 參見[德]海德格爾：《尼采》，668頁，北京，商務印書館，2002。
[61] [德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，280頁，北京，商務印書館，1991。
[62] [德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，427頁，北京，商務印書館，1991。
[63] [德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，425—427頁。
[64] [德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，276—277頁，北京，商務印書館，1991。
[65] [德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，471頁。
[66] [德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，471頁。
[67] 參見F.Nietzsche，The Gay Science，New York，Random House，1974，p.181。
[68] 參見[德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，246、373頁，北京，商務印書館，1991。
[69] 參見[德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，137頁。
[70] 參見[德]尼采：《權力意誌——重估一切價值的嚐試》，622頁。
[71] 參見[法]福柯：《詞與物》，446頁，上海，上海三聯書店，2001；[法]福柯：《福柯集》，78—83頁，上海，遠東出版社，1998。
[72] 《詞與物》全書即以如下文字結尾：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”見[法]福柯：《詞與物》，506頁，上海，上海三聯書店，2001。
[73] 參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，107—108頁，北京，人民出版社，1995。