作為人不同於物的存在方式，成己與成物的過程既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記，由此形成了不同形式的意義之域。寬泛而言，意義之域也就是進入人的知、行領域的存在形態，它可以表現為具體的實在，也可以取得觀念的形式。與意義之域相對的是非意義之域。這裏需要對非意義（non-meaning）與無意義（meaningless）作一區分。無意義本身是意義之域的現象，它或者表現為無法理解意義上的“無意義”，或者呈現為無價值意義上的“無意義”，這種“無意義”乃是相對於意義之域中的“有意義”形態而言，是意義之域中的“無意義”。與之不同，“非意義”本質上不屬於意義之域，它可以廣義地理解為尚未進入人的知、行領域的存在。作為還未與人照麵的對象，這一類的存在還處於意義領域之外，關於它們，既不發生意義的問題，也不發生無意義的問題。
在當代哲學中，海德格爾對意義與“此在”的關係做了較多的考察。按他的理解，“意義是此在的一種生存性（existential）品格，而不是附著於存在（beings）的屬性（這種屬性隱藏於存在之後，或作為兩端之域浮**於某處）”。[2]這裏的此在首先指個體的存在，生存性則與個體的生存活動相關。與之相對的存在屬性，主要表現為對象性的規定，它外在於人的存在過程而蘊含於對象之中。對海德格爾而言，意義並不是單純的對象性規定，它本質上發生於個體的存在過程。個體的存在過程同時又被理解為一個籌劃或規劃（project）的過程，籌劃或規劃以人的自我設定、自我實現為指向，它意味著通過人的生存活動化可能的存在為現實的存在。正是以此為視域，海德格爾進一步將意義與人的籌劃活動聯係起來，並強調籌劃就在於敞開可能性。[3]
海德格爾的以上看法，無疑已注意到意義的發生無法離開人自身之“在”。不過，如上所述，海德格爾所理解的人，主要是作為此在的個體，與之相關的人之“在”，則首先是個體的生存。事實上，前文提及的此在的“生存性”，便以個體的生存為內容。對意義與個體生存的這種關聯，海德格爾並不諱言，在他看來，意義現象即“植根於此在的生存結構”。[4]從成己與成物的維度看，個體的生存所涉及的，主要是成己之域。同時，成己的過程包含與認識自己和成就自己相關的多重內容，個體的生存僅僅是其中的一個方麵，將關注之點指向個體生存，意味著把意義主要限定於單向度的成己過程。更需提及的是，在海德格爾那裏，與現象學的哲學背景及突出此在的生存性相應，意義的問題往往與個體生存過程中畏、煩等內在體驗相聯係，從而在實質上更多地涉及觀念之域。如後文將進一步討論的，從現實的層麵看，人的存在境域不僅以成己（認識自己與成就自己）為指向，而且展開為一個廣義的成物（認識世界與變革世界）過程，後者既體現了人的實踐品格，也在更深和更廣的層麵構成了意義的現實之源和曆史根據。海德格爾由此在的生存理解意義的“意義”，誠然有見於意義的生成與此在的相關性，但同時又將成物（認識世界與變革世界）的過程置於視野之外，並著重強調了與畏、煩等內在體驗相涉的觀念之維，從而未能真切地把握意義的生成與人的存在之間的現實關係。
意義之域中的意義，其自身的“意義”究竟是什麽？對成己與成物過程的具體分析，無疑可以提供解決以上問題的內在線索。如上所述，成己與成物以認識世界和認識自己、改變世界和改變自己為具體的曆史內容，這一過程首先涉及對世界與人自身的理解：不僅認識世界與認識自我以理解世界與人自身為題中之義，而且對世界與人自身的變革，也無法離開對人與世界的理解。無論是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真實的存在為前提。對真實存在的這種切入，具體表現為知其實然，後者同時包含著對現實存在的理解。從知其實然的層麵看，存在的意義就在於被理解或具有可理解性。對於缺乏古生物學知識的人來說，遠古生物的化石就沒有與古生物相聯係的意義：盡管它們在與人相遇時，已進入了人的知、行之域，從而獲得了某種不同於本然存在的“意義”，但在不能從古生物的角度理解這些化石的人那裏，其“意義”僅僅表現為某種形態的石塊，這一層麵的“意義”，顯然並不是化石所真正內含的意義。化石作為一種特定的存在，其內在的意義乃是通過人的理解而得到呈現，這種理解活動本身又歸屬於認識世界的過程。可以看到，在知其實然或理解的層麵上，意義主要涉及“是什麽”的追問，而以“何物存在”“如何存在”等問題為指向，意義本身也獲得了認知的內容。
就邏輯或形式的視域而言，理解層麵的意義，同時表現為可思議性；後者的基本前提，在於合乎邏輯的法則。這裏所說的邏輯法則，首先是同一律。金嶽霖曾指出，同一律是“意義可能底最基本的條件”[5]。同一律要求概念具有確定的含義，在一定的論域中，某一概念即表示某種含義，不能隨意轉換。如“父”即指父，而不能同時指子；“教師”便表示教師，而不能同時意謂學生。違反了同一律，概念便會混亂，意義也無從確立，在此背景下既無法對相關對象和問題展開思議，也難以對其加以理解。與之相聯係的是遵循矛盾律或排除邏輯矛盾：“思議底限製，就是矛盾。是矛盾的就是不可思議的。”[6]同一律肯定的是A=A，矛盾律強調的則是A不能同時又是非A。唯有排除了邏輯矛盾，觀念才有意義，思議和理解也才成為可能。如果說，事實層麵的認知主要從實質之維展示了意義的內涵，那麽，作為理解與思議所以可能的必要條件，合乎邏輯更多地從形式的維度，規定了觀念之域的意義。質言之，在形式的層麵，有意義意味著合乎邏輯，從而可以理解；無意義則表明有悖邏輯的規則，從而難以理解。
在日常的表述中，可以進一步看到理解—認知層麵的意義與邏輯形式的以上關聯。“植物生長需要陽光和水”，這是有意義的陳述，因為它不僅包含認知內容，而且表述方式為邏輯規則所允許，從而具有可理解性。然而，“白晝比水更重”，這一陳述則無意義，因為它既沒有提供實質的認知內容，又對“白晝”和“水”這兩種分屬不同類的對象做了不合邏輯的聯結，從而無法理解。當然，在特定的語境中，某些表述雖然缺乏狹義的邏輯聯係，但在經過轉換之後，仍可以展示出意義。以上述語句而言，如果用白晝隱喻包含正麵價值的事物、水隱喻具有負麵價值（如沉淪）的現象，則二者便在指涉價值這一層麵，呈現類的相通性，並由此獲得了可比性，從而，相關的表述也具有了某種意義。以下表述與之類似：人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛。“死”本來與生命相關（表現為生命的終結），泰山與鴻毛則屬有別於生死的另一類現象，但在價值隱喻的層麵，上述對象卻又表現出類的相通性，而用泰山和鴻毛分別隱喻死的不同價值內涵，也展現出特定的意義。需要指出的是，在以上情形中，一方麵，廣義的邏輯法則依然製約著表述過程，價值的意蘊中也相應地滲入了可理解的認知內涵；另一方麵，這裏的隱喻，首先表現為通過語言運用方式的轉換以表達某種價值觀念，與之相聯係的意義，也更多地涉及下文將進一步討論的價值之域。在藝術作品（如詩）之中，往往可以看到類似的意義現象。
成就自我（成己）與成就世界（成物）不僅僅表現為對實然的把握，而且展開為一個按人的目的和理想變革世界、變革自我的過程。人與其他事物的差異之一，在於他既是一種存在，又不僅僅“存在著”、既居住在這個世界，又不僅僅是世界的棲居者。人總是不滿足於世界的既成形態，在麵對實然的同時，人又不斷將視域指向當然。當然的形態也就是理想的形態，它基於對實然的理解，又滲入了人的目的，後者包含著廣義的價值關切。以目的為關注點，存在的意義也相應地呈現價值的內涵：從成己與成物的目的性之維看，有意義就在於有價值。以杯水去滅車薪之火，常常被視為無意義之舉，這種無意義，並不在於它無法理解，而主要是指：相對於滅車薪之火這一目的而言，杯水並無真正的價值或作用。同樣，螳臂當車，也往往被用來說明無謂之舉或無意義之舉，這裏的“無謂”或無意義，其內涵也就是：較之特定的目的（如阻擋車輛的前進），螳臂並沒有任何實質的或積極的價值。引申而言，以上論域中的意義，同時涉及作用、功能，等等，與之相關的有意義，寬泛地看也就在於對成己與成物過程所具有的價值、作用或功能。不難看到，上述層麵的意義主要相應於“意味著什麽”的追問，而目的—價值則構成了其實質的內容。
目的—價值層麵的意義，同時可以從更廣的層麵加以理解。以道德領域而言，道德既是人存在的方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔保。在社會演進的曆史過程中，通過共同的倫理理想、價值原則、行為規範、評價準則，等等，道德從一個側麵提供了將社會成員凝聚起來的內在力量。這裏，道德的作用不僅僅表現為使人在自然層麵的生物規定及社會層麵的經濟、政治等規定之外，另外獲得倫理的規定，它的更深刻的本體論意義在於：通過揚棄社會的無序性與分離性，從一個方麵為存在價值的實現提供根據和擔保。與之相聯係，道德領域中“善”的意義從根本上說便在於對人的存在價值的肯定，後者既表現為主體對自身存在價值的確認，也表現為主體間對存在價值的相互尊重和肯定[7]，這種確認和肯定從不同的方麵體現了人的目的性品格：唯有體現了人的這種目的性規定，行為才具有道德的意義或具有正麵的道德意義。以上視域中的意義，從另一方麵展現了意義的價值之維。
價值層麵的無意義，往往表現為荒謬。加繆曾以有關西西弗的希臘神話，對這種無意義或荒謬做了形象的說明。西西弗觸犯了眾神，諸神為了懲罰西西弗，責令他把一塊巨石推上山頂，巨石因自身的重量，又從山頂上滾落下去。西西弗再次推上去，巨石則再次落下，如此周而複始，循環往複。作為人的行為，西西弗的以上活動，可以視為一種無謂之舉：它不斷重複，但永遠無法達到預定的目的，這種對實現特定的目的沒有任何價值或效用的活動，便缺乏實質的意義。當加繆把西西弗稱為“荒謬的英雄”時，他事實上也將西西弗的上述無意義之舉，視為荒謬的存在形態。[8]以荒謬的形式呈現的無意義，無疑從否定的方麵，凸顯了價值層麵的意義與目的性活動之間的關係。
成就自我（成己）與成就世界（成物）的過程，總是涉及不同的對象以及人自身的多樣活動，後者（外在對象與人的活動）又與成己及成物的過程形成了多重形態的關係，這種關係往往呈現肯定或否定的性質。當外在對象與人的活動構成了成己及成物的積極條件時，二者的關係即具有肯定的性質，反之，則關係便具有否定性。成己與成物過程的以上特點，也規定了意義的不同向度。通常所說的有意義與無意義，便分別體現了意義的肯定之維與否定之維。如上所述，從能否理解的角度看，有意義意味著可理解，無意義則表明不可理解，前者具有肯定的性質，後者則表現為對意義的否定。在認識的領域中，當某一命題被證偽時，其意義無疑具有否定的性質，反之，被證實的命題，則呈現了肯定的意義。同樣，在價值之維，意義也有肯定與否定之分。以收獲為目標、並且最後確有所獲的耕作（勞動），是一種有意義的活動；無所事事地打發日子，則是對時間的無意義消耗，這裏的意義具有價值的內涵，而其中的有意義與無意義則分別表現了意義的肯定性質與否定性質。與價值意義的肯定性與否定性相聯係的，是正麵的或積極的意義與負麵的或消極的意義。在變革世界的實踐中，外在的對象對於這一過程可以呈現積極或正麵的價值意義，也可以呈現相反的意義。同一現象，對於不同條件之下的人類活動，常常呈現不同的價值意義，如持續的大雨對人的抗洪活動來說，無疑具有負麵的意義，但對於抗旱鬥爭則呈現正麵的意義。在這裏，價值意義的不同性質，與人變革世界（成物）的活動，顯然難以分離。
意義的呈現具有相對性。這不僅在於意義總是相對於成就自我（成己）與成就世界（成物）的過程而言，而且在於意義的生成具有條件性。在理解—認知這一維度上，意義的生成和呈現，本身以一定的知識背景為前提。對於缺乏數學知識的人來說，數學的符號、公式便沒有意義或沒有作為數學知識係統的意義。在這裏，需要對可理解性與實際的理解做一區分：在數學的知識係統形成之後，數學符號和數學的公式便具有可理解性，但對它們的實際理解，則以具備一定的數學知識為條件，隻有當這些符號與公式被實際理解時，它們才會呈現為有意義的形態。
同樣，目的—價值層麵的意義，也具有相對性的一麵。人的知、行過程展開於不同的曆史時期和社會背景，處於不同曆史時期與社會背景的知、行主體，其價值目的、價值取向也往往各不相同。同一現象，對於具有不同價值立場的主體，每每呈現不同的意義。以20世紀20年代發生於湖南的農民運動為例，對維護傳統秩序的鄉紳來說，它主要呈現負麵的意義，所謂“糟得很”，就是對這種意義性質的判斷；對旨在變革既成秩序的誌士而言，這種運動則呈現正麵的意義，所謂“好得很”，便是對這一性質的認定。
意義的相對性同時也表現為意義呈現的個體差異。馬克思曾指出：“任何一個對象對我的意義（它隻是對那個與它相適應的感覺說來才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。”[9]某一存在形態，如一首歌，一種景物，等等，可能對某一特定個體具有特殊的懷舊意義；生活中的某一個人或某一種物對相關個體所具有的意義，也許超過其他的人與物，如此等等。這裏的意義，同時帶有個體的意味。[10]廣而言之，語言的運用也涉及個體性的“意味”，這種意味往往滲入了個體的情感、意向，它既涉及弗雷格所提到的語言附加，[11]也與語言在交往及實踐過程中的具體運用相聯係。言說者所表達的所謂“言外之意”，傾聽者所聽出的“弦外之音”，便常常表現為某種特定的意味。
不難看到，在以上情景中，意義的呈現過程，包含著新的意義的生成與既成意義形態之間的互動。一方麵，意義的每一次呈現，都同時表現為新的意義的生成；另一方麵，這種生成又以既成的意義形態為出發點或背景。從過程的視域看，意義的呈現和生成與意義的既成形態很難彼此分離。人總是在知與行、成己與成物的過程中麵對外部對象，知與行、成己與成物的展開過程中所形成的知識係統、價值觀念，等等，構成了一定的意義形態或意義世界；當外部對象呈現於人麵前時，人事實上已經處於這種意義形態或意義世界之中，後者既構成了意義呈現和生成的前提，又以不同的方式規定或影響著意義的內涵和性質。在理解—認知的層麵，是否擁有一定領域中的知識係統，往往製約著相關的現象、事物是否呈現意義以及呈現何種意義；在目的—價值的層麵，已有的價值觀念和價值理想，則影響著人對外部現象所呈現意義的評價。
當然，既成意義形態對人的製約以及意義呈現與個體存在的相關性，並不意味著意義完全缺乏普遍的、確定的內容。金嶽霖在談到呈現時，曾區分了與個體相涉的“觀”和與類相涉的“觀”。對象的呈現同時意味著對象為人所“觀”，在此意義上，“呈現總是有觀的”。在金嶽霖看來，個體之“觀”與特定的感知者相聯係，具有主觀性；類之“觀”則是某一類的個體所共有之觀，從而具有客觀性。相應於“類”觀的這種呈現，也就是認識論上的所與。[12]金嶽霖所說的呈現和所與，主要涉及感知層麵的意義。廣而言之，人對世界的把握和世界對人所呈現的意義，往往在更普遍的維度表現出二重性：作為意義主體的人，既是特定的個體，又是社會（類）中的成員，前者使之具有金嶽霖所說的“個體觀”，由此呈現的對象意義，每每展示出個體的差異；後者則賦予人以“類觀”，與之相聯係的意義呈現，相應地包含普遍的內涵。在人與世界的關聯中，感知具有初始的、直接的性質，感知過程中“個體觀”與“類觀”的交融，同時也從本原的層麵，規定了意義呈現中個體性與普遍性、相對性與確定性的統一。從另一方麵看，意義的相對性，常常與具有不同知識背景、價值立場的主體對存在的不同理解、體驗相聯係。然而，存在與人的知、行過程的關係並不僅僅以相對性為品格，它同時也具有普遍的、確定的一麵，後者同時製約著形成於這一過程的意義，並使意義無論在理解—認知的層麵，抑或目的—價值的層麵，都不同程度地呈現其普遍性、確定性。以理解而言，數學的公式、符號對於缺乏數學知識的特定個體而言固然沒有意義，但這些符號與公式在具有數學知識的人之中，卻呈現普遍的意義。同樣，在價值關係上，一定時期某種曆史現象對於具有不同價值立場的具體個體而言誠然呈現不同的價值意義，但我們仍可以通過考察這種現象與人類走向自由這一總的曆史趨向之間的關係，評價其內在意義，這一視域中的意義已超越了特定個體的價值立場，具有普遍的性質。
作為意義的二重基本形態，與理解—認知相聯係的意義和與目的—價值相聯係的意義並不是以互不相關的形式存在。成己與成物以認識自己與認識世界為題中之義，後者表現為廣義的認識過程，而在廣義的認識過程中，認知與評價無法彼此相分。認知與評價的相關性，也從一個方麵規定了理解—認知層麵的意義與目的—價值層麵的意義之間的關聯。以審美領域音樂的欣賞而言，一方麵，旋律、樂曲對某一個體是否呈現審美的意義，與個體是否具有欣賞音樂的能力相聯係，“對於沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義”[13]。所謂有“音樂感的耳朵”或具有欣賞音樂的能力，便包含對音樂的理解。然而，另一方麵，審美的過程（包括音樂的欣賞）又與人的審美趣味相聯係，後者更多地涉及價值意義。孔子曾聞韶樂而三月不知肉味，之所以如此，是因為韶樂合乎其審美的價值標準。與此同時，孔子又一再要求“放鄭聲”，後者源於鄭聲與其審美價值標準的衝突。不難注意到，韶樂與鄭聲這兩種音樂對孔子所呈現的，是不同的審美意義，這種不同既涉及對二者的理解，也關乎內在的價值立場，而意義的理解之維與意義的價值之維在這裏則彼此交融。
在神秘主義那裏，以上關聯也以獨特的方式得到了體現。神秘主義以拒斥分析性的知識、強調不可分的統一等為特點[14]，它所追求的，首先是個體性的體驗、領悟、感受，後者同時構成了其意義之域。從外在的方麵看，神秘主義的這一類體驗、領悟、感受似乎超乎理解，其意義也仿佛缺乏認知的內容。如何看待以上視域中的“意義”？這一問題可以從兩重角度加以考察。一方麵，被神秘主義歸入知識領域之外或不可理解的現象，本身可以成為解釋的對象：宗教之域的神秘體驗，可以作為廣義的宗教經驗加以研究和解釋，形而上學的大全、一體等觀念，則可以成為哲學分析的對象，如此等等。在以上解釋過程中，神秘主義以及它所關注的各種現象不僅可以用合乎邏輯的形式加以表述，而且也同時作為一種獨特的解釋對象而獲得了認知內容。另一方麵，從神秘主義者自身的體驗過程看，他們所具有的獨特體驗，常常與他們的精神追求、終極關切相聯係，而當這種體驗能夠滿足以上精神需要時，呈現神秘主義形式的體驗本身便對他們展示出某種意義。如果說，在前一種背景（以神秘主義為考察對象）下，神秘主義蘊含了某種理解—認知層麵的意義，那麽，在後一種情況（以神秘主義者自身體驗為指向）下，神秘主義則更多地呈現了目的—價值層麵的意義。作為相互關聯的兩個方麵，以上二者每每同時滲入同一神秘主義係統之中。
中國哲學對“象”的理解，更具體地展示了意義的理解之維與意義的價值之維的相關性。“象”的思想首先體現於《易經》：在《易經》的卦象中，“象”的觀念便得到了較為集中的表達。以爻的組合為形式，卦象表現為一種符號。作為符號，卦象既包含多方麵的含義，又有自身的特點，並在不同的層麵體現雙重品格：一方麵，卦象有形有象，不同於一般的抽象概念而呈現為特定的感性形態；另一方麵，它又以普遍的方式表征不同的存在，並通過綜合的形態（易）“彌綸天地之道”[15]。一方麵，卦象指向並象征具體的事與物，所謂“而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”；另一方麵，它又內含義與理，並被規定為表示普遍之意的符號形式，所謂“聖人立象以盡意”[16]。一方麵，卦象由爻所構成，而爻的數、位都按一定的秩序排列，從而卦象也都具有相對的確定性；另一方麵，通過改變卦象中的任何一個爻或爻位，卦象本身便可以轉換（由某一卦象轉換為另一卦象），從而卦象也呈現流動性或可變動性。一方麵，卦象作為一種由爻構成的特定符號，不同於一般的語言；另一方麵，它又與語言緊密相關——不僅每一卦名通過語言而表示，而且對卦象中各爻的說明（爻辭），也總是借助語言而展開。
要而言之，作為內含意義的符號係統，以卦象為形式的“象”在總體上表現為特殊與普遍、形象與觀念、靜與動、語言與非語言的統一。如果由此做更內在的考察，便可進一步注意到，在以上統一之後，內含著更深層的意蘊。
《易經》本與占卜相關，占卜則涉及人的行為與對象世界的關係（包括對行為結果的預測）。對《易經》而言，卦象總是關聯外部世界，並表征著不同的事與物：“變化者，進退之象也，剛柔者，晝夜之象也。”[17]這裏所說的“變化”意謂爻象的變化，“進退”則指自然與社會領域的變遷，“剛”與“柔”分別表示陽爻（剛）與陰爻（柔），晝夜則是自然的現象。然而，另一方麵，與人的行為相聯係，卦象又關乎吉凶：“聖人設卦觀象係辭焉，而明吉凶。”[18]吉凶屬價值領域的現象：“吉”與“凶”分別表示正麵或肯定性的價值與負麵或否定性的價值；以象明吉凶，意味著賦予卦象以價值的意義。如果說，對自然和社會現象的表征包含著認知—理解層麵的內容，那麽，明吉凶所展示的則是價值意蘊，這樣，《易經》中的“象”作為符號係統便既包含認知—理解之維的意義，也滲入了目的—價值之維的意義。不難看到，“象”所內含的二重維度，從一個具體的方麵表明，認知—理解之維的意義與目的—價值之維的意義在人的知、行過程中無法截然分離。
從更深層的視域看，作為成己與成物的實質內容，認識世界與認識自己、改變世界與改變自己的過程既包含對世界與人自身的理解，也與價值意義的實現相聯係。如前所述，理解或認知之維的意義，首先與“是什麽”的問題相聯係，“是什麽”的具體內容涉及事物的規定和性質、事物之間的關係、符號的內涵，等等。價值層麵的意義所追問的，則是“意味著什麽”，作為價值的問題，“意味著什麽”的具體內容涉及廣義上的利與害、善與惡、美與醜，等等。寬泛而言，“是什麽”的問題本於實然，“意味著什麽”的問題則往往引向當然，而在成就自我（成己）與成就世界（成物）的過程中，實然與當然無法彼此分離。按其實質的內容，成己與成物既以基於實然而形成當然為指向（現實所提供的可能與人的價值目的相結合而形成理想），又展開為一個化當然（理想）為實然（現實）的過程，當然或理想既體現了人的需要和目的，又以現實的存在（實然）為根據。同時，自我的成就與世界的變革不僅涉及“應當”（應當做什麽），而且關聯著“如何”（如何做）。如果說，作為發展目標的“應當”更多地體現了價值的要求，那麽，與實踐的具體展開相聯係的“如何”則離不開對現實存在形態的理解和認知。不難看到，以成就自我（成己）與成就世界（成物）為指向，“是什麽”與“意味著什麽”、“應當”與“如何”呈現了內在的相關性。“是什麽”展示的是理解—認知層麵的意義，“意味著什麽”所蘊含的，則是目的—價值層麵的意義，正是實踐過程中以上方麵的彼此相關，構成了意義的理解之維與價值之維相互關聯的現實依據。