以自我的完善為指向，成己的現實過程無法離開個體之域或私人之域。然而，承認和尊重私人之域，並不構成自我成就的全部內容。自我的實現和完善既不限於觀念的層麵，也非僅僅涉及個體的自我認同。作為展開於多重方麵的具體過程，成就自我同時基於經濟、政治、教育、文化等方麵的條件，後者表現為成己過程的現實資源。
資源作為成己的現實條件，具有社會的品格。吉登斯在談到社會結構時，曾特別指出了其中的兩個要素，即規則（rules）與資源（resources）。規則涉及對人的活動的協調，資源則關乎物質產品及物質世界各個方麵的控製。[9]這裏的資源是就整個社會的構成而言，在引申的意義上，也可以將資源理解為成就自我與變革世界的社會前提之一。作為人存在與發展的廣義條件，資源的意義本身也是在人的實踐過程中獲得和體現的。礦石隻有進入開采、冶煉的過程，才構成現實的生產資源。同樣，唯有當教育的程度直接影響人的潛能的發展以及人在社會中的地位時，教育機會才實際地表現為發展的資源。在這一意義上，資源與人的發展似乎呈現互動的關係：人的發展和潛能的實現離不開現實的資源，資源的意義又由人的實踐過程具體賦予。資源與人的以上關係，也決定了資源本身的曆史性。從衣食住行這些生存活動的基本形式看，在人類發展的早期，凡能滿足蔽體果腹、擋風遮雨等需要者，便構成了人生存與發展的資源。然而，在現代社會，“衣”已不僅僅是蔽體之物，而是同時具有修飾、身份表征等作用，“食”的意義也非單純的果腹，而是與營養、保健、口味等需要相聯係。與之相應，隻有同時具有後幾方麵功能者，才構成滿足衣食之需的現實資源。引申而言，隨著社會的演進，經濟上的財富、政治中的地位、受教育的機會、獲得信息的條件，等等，都逐漸構成了與人的存在與發展息息相關的多樣資源。
可以看到，人的發展、自我的成就，並不僅僅表現為精神層麵的提升過程，它既以一定的社會存在為背景，又離不開經濟、政治、文化、教育各個領域的現實資源，後者作為成己與成物過程的曆史條件，同時也從一個方麵使這一過程超越了內在心性或觀念的層麵，獲得了具體的內容。如果說，人性能力作為人的本質力量的體現構成了成己（成就自我）與成物（變革世界）所以可能的內在條件、普遍規範作為實然、必然與當然的統一，為成己與成物過程提供了建構性或調節性的引導規則，那麽，社會資源則表現為成己與成物的現實基礎和物化條件。在成己與成物的過程中，人性能力、普遍規範、社會資源呈現互動的關係。
作為成己與成物過程的現實條件，資源具有社會性。資源的社會品格不僅體現在其作用和意義形成於知與行的曆史過程，而且在於其獲得、占有和分配總是完成於社會領域。個體的發展固然需要不同的社會資源，但這並不意味著每一個體都可以自然地獲得所需的發展資源。如何合理、公正地分配社會資源？在資源相對有限的曆史條件下，這裏便涉及正義的問題。誠然，對於正義，可以作多樣的理解；曆史地看，關於正義內涵的看法，也存在不同的側重。然而，從實質的層麵看，正義問題的核心無疑在於社會資源的合理占有和公正分配。[10]
就資源與個體的關係而言，其獲得、占有與分配，首先涉及個體的權利。可以合理並正當獲得、占有的資源，也就是有權利獲得或占有的資源，在此意義上，正義所直接關聯的，是人的權利。不難看到，在這裏，正義意味著對權利的肯定和尊重。事實上，當柏拉圖、亞裏士多德將正義理解為得其應得時，似乎也首先著眼於此：得其應得，也就是獲得有權利獲取者。[11]在以上論域中，權利體現於積極和消極兩個方麵：從積極的方麵看，它表現為一種以正當理由為根據的要求，在這一層麵，所謂有權利獲得，也就是有正當的理由要求得到或獲取；從消極的層麵看，權利意味著他人或社會不能幹預、漠視、限製個體基於自身權利的諸種要求。
在當代哲學中，羅爾斯對正義問題的考察無疑較為係統，而其關注之點，首先也指向人的權利。對羅爾斯而言，功利主義以人的感性意欲為出發點，從而無法達到普遍的正義原則。同時，功利主義又以最大多數人的最大利益為追求目標，從而在邏輯上蘊含著對少數人權利的忽視。與功利主義不同，羅爾斯首先將人視為理性的存在，並將正義與人的理性品格聯係起來，認為“隻有通過按正當與正義的原則行動，我們顯示自己作為自由和平等的理性存在之本質這一願望才能得到滿足”。[12]以無知之幕與原初地位的預設為前提，羅爾斯提出了正義的兩個基本原則：其一，“每一個人都擁有對於最廣泛的整個同等基本自由體係的平等權利，這種自由體係和其他所有人享有的類似體係具有相容性”[13]；其二，“社會和經濟的不平等，應被這樣安排，以使它們（1）既能使處於最不利地位的人最大限度地獲利，又符合正義的儲存原則；（2）在機會公正平等的條件下，使職務和崗位向所有人開放。”[14]這種略顯繁複的表述，往往被更簡要地概括為正義的自由原則與差異原則，前者（自由原則）指出了正義與平等權利的聯係，後者（差異原則）則強調了社會和經濟的不平等隻有在以下條件下才是正當的，即在該社會係統中處於最不利地位的人能獲得可能限度中的最大利益，同時它又能夠保證機會的均等。
羅爾斯將平等的權利視為正義的核心，在理論上更側重於權利的平等之維，相對於此，諾齊克將注重之點更多地轉向了權利的個體性。羅爾斯的平等原則與差異原則在邏輯上蘊含著肯定個體間利益的再分配，而在諾齊克看來，獲取或擁有的正義具有更本源的意義，他具體地提出了如下的原則：“其一，一個人根據獲取的正義原則而獲得了某種持有物（a holding），他便有資格擁有該物；其二，一個人根據正義的轉讓原則，從別人中獲得某一持有物，則他便有資格擁有該物；其三，除非通過原則一和原則二的（重複）運用，任何人都沒有資格擁有某一持有物。”[15]合乎以上原則的擁有，便是有資格的擁有，它同時也是正義的擁有。以上正義觀念，又被稱之為正義的資格理論。這裏所說的資格，與權利相通，所謂有資格擁有，也就是有權利擁有，而在對權利的以上理解中，個人的擁有權或所有權又被提到重要地位。從邏輯上看，正義的擁有就在於按正義的獲取原則或正義的轉讓原則而擁有，這種表述似乎多少帶有某種循環的意味，而其內在的意義則是突出個人的權利（首先是個人的擁有權利）。
在諾齊克那裏，正義的這種資格理論同時又與所謂曆史原則相聯係，後者（曆史原則）要求對獲取或擁有的以往狀況作曆史的回溯：“正義的曆史原則主張，人們的過去情況或行為能夠形成對於事物的不同資格或應得關係。”[16]盡管諾齊克並沒有實際地從曆史的角度，對原初的所有關係究竟如何發生這一點做具體的考察，但曆史的原則本身卻蘊含著向本原回溯的要求。對諾齊克而言，從本源的層麵看，最原初的所有權，就是“自我所有”（self-ownership），對人的權利最基本的侵犯，便是侵占人的勞動或迫使人做某種沒有報酬的事，因為後者意味著被侵占者或被強製者被他人“部分地擁有”：“他們不經過你而作出這種決定使他們成了你的部分所有者，它給予他們對你的一種所有權。”[17]作為最基本、最原初的權利，自我所有包括人對自己的身體、時間、能力等的所有權，按諾齊克的理解，正是這種所有權，既在曆史的層麵、又在邏輯上為基於權利的正義提供了出發點。
諾齊克與羅爾斯對正義的考察無疑體現了不同的視域。盡管對功利主義的批評內含著超越忽視少數人或個體權利的視域，但就總體而言，羅爾斯側重於在形式的、程序的層麵規定正義：從強調人是理性的存在、預設無知之幕和原初狀態，到以契約的方式確定正義原則，都體現了對普遍形式、程序的注重。相形之下，諾齊克通過突出“自我所有”，將人的存在（首先是個體的存在）作為前提引入了正義的論域，從而對正義的實質層麵有所涉及。不過，諾齊克所說的“自我所有”，本身仍具有抽象的性質。在其現實性上，個體一開始便不是孤立的存在，他所“擁有”或“所有”的，也並不是純粹的個體之物或個體性規定。就個體所“擁有”的最基本的方麵——生命、身體而言，其獲得、生成，便並非僅僅以自我本身為源，儒家所謂“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”[18]，便已指出了生命、身體的超個體性這一麵。從自我所擁有的個體能力看，其形成也並非僅僅以自然稟賦為條件，而是涉及社會的教育、影響、曆史地形成的認識成果，等等。此外，“自我所有”所蘊含的“擁有”自身，與實踐關係中的“運用”自身也不同，即使個體“擁有”自身，也並不意味著他可以隨意地“運用”自身：我可以“擁有”雙腿，但卻不能在未經準許的條件下，隨心所欲地“運用”我的雙腿進入他人的私宅；“身”的運用（廣義的“行”或實踐）總是受到各種社會條件的製約。在以上方麵，自我所有都僅具有相對的意義。盡管諾齊克表現出對曆史性的某種關注，但將正義所涉及的個體權利建立這種抽象的“自我所有”之上，顯然仍缺乏現實的社會曆史意識。[19]
正義在實質的層麵涉及個體發展資源的公正獲得和占有，而資源的公正獲取和占有，又具體地表現為對個體權利的肯定、尊重和落實。以上視域中的正義，其內在的根據究竟何在？此處首先應當關注的是個體自主的原則。這裏所說的個體自主包括選擇和確定自身多方麵的發展目標、通過正當地運用自身的能力（包括體力、智力）以實現不同的目標，等等，這些方麵具體地表現為個體自由發展的權利。羅爾斯以個體間的自由平等為正義的第一原則，諾齊克以自我所有為正義的出發點，也從不同的方麵注意到了這一點，盡管二者在如何理解個體權利上存在分歧，但在肯定個體具有自由發展的權利這一點上，又有相通之處。早期的啟蒙思想家如洛克等，在某種意義上亦以此為注重之點。個人的自由發展權利既涉及經濟、政治等領域，也包括文化、教育等方麵。
然而，作為現實的存在，個體在諾齊克所謂“自我所有”這一本源的層麵，便呈現種種的差異：就能力而言，無論是體力，抑或智力，個體之間都非完全同一。馬克思已指出這一點：“但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權。”[20]如果引入個體存在的社會曆史境域，則可以進一步看到，個體的出身、家庭背景、社會關係同樣各不相同，可以運用的社會資源也存在種種差別。這些自然的、社會的差異，不僅使個體在自由發展的出發點上彼此相異，而且也使之在價值目標的實際選擇以及能力的運用、目標的實現等方麵，呈現多樣的差別。由此導致的，往往是個體之間在發展資源擁有方麵的不平等，經濟領域中一部分人的勞動被另一部分人所無償占有，便具體地表現了這一點。可以看到，基於自主權利的個體自由發展，往往邏輯地導向現實的不平等，這種不平等又將進一步使處於弱勢的個體失去自身發展所需要的資源。
個體自主所蘊含的以上後果，決定了社會正義無法僅僅建立於其上。如何克服單純的個體自主原則可能引發的消極趨向？這裏似乎可以引出社會正義的另一原則，即人性平等原則。這裏的人性，是指人的價值本質，所謂人性平等，也就是承認和肯定人在價值層麵的平等性。儒家已較早地注意到這一點。孟子提出性善之說，而人性皆善則意味著從人性上看，人與人之間並無本質的差異。由此出發，孟子進而強調“聖人與我同類”[21]“堯、舜與人同耳”[22]。這裏的著重之點在於從“同”的角度理解人與人（包括聖人與普通人）之間的關係。如果揚棄其對人的抽象理解，則不難看到，這種看法也在某種意義上滲入了人性平等的觀念。就其現實形態而言，個體之間誠然有天賦、能力、社會背景等方麵的差異，但人本身即是目的，在自身即目的這一價值的層麵，人與人本質上是相互平等的。對個體來說，人在價值層麵的這種平等性，為其平等地獲得和接受發展資源提供了內在根據；從社會的層麵看，這種平等性則構成了社會公正地分配個體發展所需資源的前提。如前所述，個體自主的原則確認了個體自由發展的權利。相對於此，人性平等則肯定了個體獲得發展資源的權利。前者意味著：限製、否定個體的自由發展是非正義的，因為它剝奪了個體的自主權利；後者則表明：讓個體失去發展的資源同樣是不正義的，因為它未能保障基於人性平等（價值平等）的個體獲取權利。
基於人性平等（人在價值上的平等性）的個體獲取權利，無疑涉及社會對資源的分配與再分配。羅爾斯的差異原則，在某種意義上也關乎這種分配。不過，羅爾斯同時又強調，“差異原則事實上代表了一種協議，即把自然天賦作為共同的資產來分配，而且，不管其分配的結果如何，都共同分享這種分配的利益”[23]。在諾齊克看來，這一意義上的差異原則，便意味著對個體的不正當剝奪。從理論上看，羅爾斯對社會分配的如上理解，顯然未能把握問題的實質。這裏的前提，首先在於分辨“自然天賦”與人的現實能力，自然的稟賦固然構成了個體發展的某種開端，但它本身還不是現實的能力，這一點，在談到諾齊克所預設的“自我所有”時已作了分析。人的現實能力的形成，總是基於多方麵的社會背景和前提，並且離不開社會的具體製約和影響。從曆史地積累起來的知識成果，到文化教育、社會實踐，等等，這些社會曆史的因素都以不同的方式滲入個體現實能力的形成過程。從上述意義看，個體在能力等方麵的差異，並不完全由個體的自然天賦所決定，而是一開始便包含著社會的參與、體現了社會的作用。進而論之，個體能力的運用，自我才幹的施展，也受到社會條件的多方麵製約。與此相應，在人的自由發展中具有優勢並由此占有更多資源的個體，其所達到的成果，並非僅僅歸屬於該個體，而是同時具有社會的性質（表現為某種社會的“共同資產”），正是這一點，為社會的再分配與社會的調節提供了內在的根據。不難看到，作為“共同資產”進入社會分配和社會調節過程的，並不是羅爾斯所謂“自然天賦”，而是具有社會品格的現實能力所產生的社會資源，也正是這一事實，決定了這種分配和調節不同於諾齊克所謂對個體的剝奪。
不難注意到，正義在實質的層麵無法離開權利，個體自主與人性平等則從不同的方麵構成了個體基本權利的根據。離開了個體自主，個體自由發展的權利將難以落實；漠視人性平等，則個體獲得發展資源的權利便無法保障，在此意義上，個體自主的原則與人性平等的原則無疑構成了社會正義的雙重前提。
曆史地看，早期的啟蒙思想家在自然法、天賦人權等預設之下，將個人的自由、個體的權利提到了突出地位[24]，洛克所肯定的個人權利，便包括生存的權利，享有自由的權利以及財產權等。這種權利觀念的核心之一，是個人的自由發展，後來的市場經濟則從一個方麵為這種權利的具體落實，提供了現實的空間。然而，市場經濟固然在形式上構成了個人自由馳騁的疆域，但由於前文提及的個體差異及社會的限定，形式上的個人自由在曆史過程中所導致的是實質的不公正。19世紀和20世紀的工人運動和更廣意義上的社會主義運動，可以被看作對種權利觀念及其後果的曆史回應。與上述運動相聯係的，是對個體的社會保障權利的突出，後者包含個體從社會中獲取其生存、發展資源的權利：它要求社會給予在市場化的自由發展中被剝奪或處於弱勢的個體以他們應得的資源。近代以來權利觀念的以上衍化既折射了社會的現實變遷，也從曆史的層麵涉及了個體自主與人性平等（價值平等）的社會正義原則。
就理論的視域而言，上述論域中的社會正義，涉及權利、正當與善的關係。在形式的層麵，正當往往與普遍的原則、規範相聯係，這一意義上的正當，主要被理解為合乎普遍的原則或規範。正當同時又與權利相關，在此意義上，正當便表現為對人應有權利的承認和維護，西方哲學語境中的“right”既表示權利，又有正當之義，似乎也表現了二者之間的聯係。同樣，在中國哲學中，一方麵，禮和義作為普遍的規範為個人的權利規定了界限，另一方麵，合乎禮與義，又體現了行為的正當性，其中也蘊含著權利與正當的統一。善作為正麵的價值，不限於道德之域，它的範圍在廣義上包括對人的存在具有正麵價值意義（有利於人的存在與發展）的所有存在形態。以人的正當權利的確認與保障為內容，正義在實質的層麵同時指向善，而人存在與發展的資源，便是上述廣義之善的具體體現。羅爾斯的正義理論固然也注意到了善，但同時又強調“正當的概念優先於善的概念”[25]，這種看法似乎未能完全把握正當與善的統一。從邏輯上看，上述思維趨向與羅爾斯注重正義的形式之維（程序正義）顯然不無關係：當形式、程序成為首要的方麵時，實質意義上的善便難以獲得同等的關注。然而，以形式與實質的統一為前提，則權利、正當與善，便都構成了正義的題中應有之義：對權利和正當的肯定，無法與現實的善相分離。
要而言之，人的生存、個體的發展、自我的成就離不開必要的社會資源，後者體現於經濟、政治、文化各個方麵；社會資源的合理獲得與分配，又進一步構成了社會正義的實質內涵。社會資源的獲得與占有，一開始便與個體的權利相聯係：資源的公正分配，體現的是個體的正當權利；相應於此，社會正義也以個體權利的確認和尊重為其題中之義。從總體上看，個體的權利既表現為自由發展，又以資源的平等獲取為內容，二者分別基於個體自主的原則與人性平等（價值平等）的原則。作為個體權利之本，個體自主與人性平等同時構成了社會正義的內在根據。