人所麵對的，既不是本然的存在，也非已完成的世界；以人觀之，世界具有未完成的性質。這裏所說的“世界”，是相對於人而言的現實存在。本然的存在固然具有實在性，但對人來說，它卻不一定具有現實性的品格。此所謂現實性，與進入知與行的領域、成為認識與實踐的對象相聯係，正是以此為前提，存在對人呈現出現實的意義。不難看到，在以上視域中，“現實性”具有生成的性質。如果將上述意義中的實在性與現實性分別理解為“既濟”與“未濟”，那麽，由本然走向現實的過程便表現為“既濟”與“未濟”的曆史互動，而“未濟”所展示的，則是世界的未完成性。[1]儒家所謂“讚天地之化育”，已從形而上的層麵突出了現實世界的以上向度：“讚天地之化育”意味著世界非已然或既成，其完成離不開人的參與。與現實世界的非既成性相應的，是人自身的未完成性。人剛剛來到世間之時，在相當程度上還隻是生物學意義上的存在，後者與自在的對象相近，也具有某種“本然”的性質。人的完成，在於揚棄這種本然性，逐漸走向自由的存在形態。這樣，一方麵，本然的存在通過融入人的知、行過程而呈現其現實的品格；另一方麵，人也在“讚天地之化育”、參與現實世界的形成過程中確證自身的本質力量，二者作為同一過程的兩個方麵而呈現內在的一致性和統一性。
不難看到，在“讚天地之化育”的曆史過程中，人與世界的關係具有二重性：一方麵，人作為存在者而內在於這個世界；另一方麵，人又作為存在的發問者和改變者而把這個世界作為自己認識、作用的對象。這種作用在總體上展開為一個“成己”與“成物”的過程。從哲學的層麵看，“成己”與“成物”的具體內涵，也就是認識世界和認識自己、改變世界和改變自己。以本然世界的超越為內涵，“成己”與“成物”的過程同時指向意義世界。
“成物”首先涉及“物”。寬泛而言，“物”作為“遍舉之”的“大共名”[2]，常指一般的“有”或存在。具體地看，“物”則可以區分為以下二重形態，即已經進入人的知行之域者與尚未進入此領域者。海德格爾在《何為物》一書中曾區分了“物”這一詞所表示的不同對象，它包括：可觸、可達到或可見者，亦即在手邊的東西；處於這種或那種條件下，在世界中發生之事；康德所說的物自體。[3]前二者與人相涉，後者則仍外在於知行之域。康德關於物自體的具體界定和理解這裏可以暫不討論，從成物的維度看，尚未進入知行之域者，也就是處於原初形態之物，它包含二重基本規定，即本然性與自在性。這裏所說的“本然”主要相對於人化過程而言，在本然的形態下，“物”尚未與人相涉，其存在、變遷，都處於人的作用之外。與本然相關的“自在”，則指向“物”自身的規定（首先是物理規定）：“物”即使超越了本然形態，其自身的物理等規定依然“自在”。要而言之，此所謂“自在”，主要表征物的實在性，這一意義上的“自在”，是進入知行之域的存在與尚未進入知行之域的存在共同具有的規定。
物的以上規定，對應於“何為物”的追問。然而，“物”的追問並非限定於物本身，按海德格爾的理解，“何為物”的問題，總是引向“何為人”。[4]盡管海德格爾並沒有對兩者的關聯做出具體而清晰的闡述，但以上看法無疑觸及了人與物關係的重要方麵。從實質的層麵看，“何為物”與“何為人”的相關性首先在於：“物”的意義唯有對人才敞開。事實上，前文提及的本然性和自在性作為“物”的不同規定，其意義都與人相涉：“物”的本然性相對於“物”的人化形態而言，“物”的自在性則展示了“物”對於人的獨立性（“物”的物理等規定不因取得人化形態而被消解）。廣而言之，如後文將進一步論述的，無論在理解和認知的層麵，抑或目的和價值之維，“物”的意義都是在人的知、行過程中呈現的。
在“物”與人的關聯中，“事”是一個不可忽視的方麵。這裏所說的“事”，大致包含二重含義，從靜態看，“事”可以視為進入知、行之域的“物”；就動態言，“事”則可以理解為廣義之行以及與知相聯係的活動，所謂“事者，為也。”[5]前者涉及與人照麵或內在於人的活動之中的事物，後者則可進一步引向事件、事情、事務，等等。在現代哲學中，事件往往被區分為心理事件與物理事件：某時某地火山噴發或地震，這是物理事件；某人在某時某地想象火山噴發或地震，則屬心理事件。從成物的視域看，可以將事件區分為自然的事件與非自然的事件：洪水泛濫，是自然的事件；抗洪救災，則是非自然的事件。與“物”相對的動態之“事”，主要與後者（非自然的事件）相聯係，“物”與人的聯係，也是通過這一意義上的“事”而建立的：正是在“事”或知、行過程的展開中，“物”揚棄了本然形態而進入人化之域。
中國哲學很早已注意到“物”與“事”之間的聯係。在談到如何合於道時，《大學》指出：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”“物有本末”是從本體論上說，著重於“物”的存在形態或本體論結構；“事有終始”則是就人的活動而言，主要側重於實踐的秩序。在這裏，“物”的本體論結構與“事”的實踐秩序被視為相互關聯的兩個方麵，而對這種結構和秩序的把握，則同時被理解為一個合乎道的過程。這種看法既展示了本體論的視域，又體現了實踐的智慧，它從本原的層麵確認了“物”與“事”的統一。“事”與“物”的如上統一，在爾後的中國哲學中得到了更明確地肯定。鄭玄在界說《大學》中的“物”時，便認為：“物，猶事也”[6]。這一界定一再為後起的哲學家所認同，朱熹在《大學章句》中，便上承了對物的如上界說。王陽明也認為：“物即事也。”[7]王夫之對此作了更深刻的闡釋：“物，謂事也，事不成之謂無物。”[8]所謂“事不成”則無物，既指隻有通過人的活動（“為”），才能實現從“天之天”到“人之天”的轉換（形成人化之物）[9]，又意味著物的意義唯有在人的知、行活動中才可能呈現。在這裏，《大學》從本體論結構與實踐秩序上界定“物”與“事”的關係這一思路，無疑得到了進一步的展開。事實上，從《易傳》的“開物成務”[10]，到《考工記》的“智者創物，巧者述之”，都可以看到將“物”置於人的活動中加以理解的進路：“務”屬人之“事”，“成務”以人的作用和活動（人之所“為”、所“作”）為具體內容，而物的變革（開物）則同時展開為成務的過程。與之一致，“創物”意味著按人的需要和理想成就相關之“物”，“述之”則是對這一過程的把握和承繼、延續。不難看到，這裏所體現的，是引物（本然對象）入事（人的活動）、以事開（創）物。相應於“物”與“事”的如上聯結，“物”本身展示了本體論、價值論、認識論等多方麵的內涵。
以引物入事、以事開（創）物為背景，成物的過程首先表現為揚棄“物”的本然性。“物”的本然性屬“天之天”，成物則要求化“天之天”為“人之天”，後者意味著使“物”由知、行領域之外，進入知、行領域之中，並進一步成為合乎人的需要的存在。當然，如前所述，這裏應當注意本然性與自在性之別：本然形態的超越，並不意味著消解物的自在性。“物”由“天之天”（本然形態）走向“人之天”（廣義的人化形態），主要表現為從與人無涉的存在形態轉換為與人相涉的存在形態，在這一過程中，“物”的存在方式雖然發生了變化，但其物理、化學等性質並未隨之消逝。深山中的清泉被加工為飲用水之後，其本然的形態（存在的方式）無疑發生了變化（由“天之天”成為“人之天”），然而，泉水的化學性質（由兩個氫原子和一個氧原子所構成）、物理性質（如在1個標準大氣壓下，當溫度處於0℃～100℃時，其形態為**，等等），卻並沒有因此而消失或改變。“物”的以上性質既不依賴人之“行”，也非依賴人之“知”（意識），作為一種自在或獨立的品格，它所體現的，乃是“物”的實在性。
“物”與“事”（人的活動）的聯結在揚棄“物”的本然性、存留其自在性的同時，又將“物”進一步引向了廣義的人化世界。本然之物由“事”（人的活動）而成為人化的實在，這種人化的實在已打上了人的各種印記，從而成為屬人的世界。當然，上述意義上的人化實在固然內含“屬人”的性質，但同時又具有對象性的品格。相對於此，社會的實在更多地呈現了與人的內在關聯。作為形成於人的知、行活動中的世界，社會實在的存在與作用，都無法與人相分離。人既建構社會實在，又以社會實在為自身存在的本體論前提，二者的以上互動既從一個方麵展示了“物”與“事”的關聯，又使這種關聯超越了對象性而呈現為人的存在形態。
從“物”與“事”的統一這一視域看，人化的世界同時表現為“物—事”或“事—物”的世界。以“物—事”或“事—物”為具體的內容，人化的世界既非單純的“事”外之“物”，也不同於純粹的“物”外之“事”：單純的“事”外之“物”，僅僅表現為本然的存在；純粹的“物”外之“事”，則往往缺乏自在性或實在性。與“事—物”這一世界的存在形態相應，“成物”的過程具體表現為在知與行的曆史展開中，通過“物”與“事”的互動，敞開世界的意義，並使之合乎人的價值理想。上述視域中的人化世界，同時也呈現為意義的世界，而“物—事”或“事—物”則構成了意義生成的本體論根據。
與成物相關的是成己。成物以認識和變革對象世界為內容，成己則以人自身的認識和成就為指向。對象世界的認識與變革涉及本然形態或“天之天”的揚棄，同樣，人自身的認識和成就，也關乎從“天之天”到“人之天”的轉換。如前所述，人剛降臨世界之時，還隻是生物學意義上的生命個體，在這一層麵上，人在相當程度上仍表現為一種本然的存在。與成物的過程相近，成己首先意味著揚棄本然的存在形態，後者的實質內涵，便是賦予人以多樣的社會品格，使之成為社會化的存在。孔子以仁為價值係統的核心，仁的含義之一，便是克己複禮：“克己複禮為仁。”[11]克己涉及廣義的自我轉換，“禮”屬於普遍的社會規範，所謂“複禮”，也就是在行為方式上合乎普遍的社會規範，從而使人由“野”而“雅”、由前文明或自然意義上的本然之在轉換為具有文明品格的社會存在。這一過程同時表現為“是其所不是”：作為生命個體，人並非一開始便具有社會的品格，這種品格乃是在人的成己過程中不斷獲得、形成的。這裏蘊含著人與動物之別：動物總是停留在本然形態（“天之天”），從而隻能“是其所是”，人則能夠超越“其所是”（揚棄本然形態或“天之天”），走向“其所不是”（獲得社會的品格）。
從揚棄本然的存在形態這一維度看，成己與成物無疑表現了相近的進路。不過，相應於“物”與“己”之別，二者又有著不同的價值內涵。作為知、行過程的具體展開，成物與成己誠然都涉及人的價值理想，但成物首先以合乎人的曆史需要為指向：在化本然之物為人化實在的過程中，合乎人的價值理想與合乎人的曆史需要，具有內在的一致性。在這裏，“物”的意義，首先通過人以及人的需要而呈現，從而表現出某種外在性。相對於此，“己”表現為人自身的存在，成己並非旨在合乎人之外的需要，而是也以人自身的完成為目標，對人而言，它更多地體現了內在的意義。事實上，在成己的過程中，人既是意義的體現形態，又是追尋意義的主體；意義的生成，同時表現為意義主體的自我實現。
一方麵成己與成物所展示的價值走向，使之既不同於人與物的空泛互動，也有別於無現實內容的抽象變遷。就人的知、行活動而言，無價值承載的流變是空洞的，缺乏實質的意義。然而，另一方麵成己與成物並未預設某種絕對不變的終極目標。絕對不變的終極目標往往具有封閉或超驗的性質，作為至矣、盡矣的對象，它在某種意義上如同物自體，永遠存在於知和行無法達到的彼岸。以這種目標限定成己與成物，意味著將其引向另一重意義上的抽象性。從現實形態看，成己與成物既有其價值的指向，又展開為一個具體的過程，價值目標本身並非超驗的對象，它總是在曆史演進的過程中獲得具體的品格，展現為具有現實內涵的理想形態；成己與成物的過程，同時也是這種價值理想不斷生成並逐漸得到實現的過程。如果說，價值內容與價值目標的引入使成己與成物的展開揚棄了空泛性、抽象性，那麽，過程性與曆史性則使之避免了封閉化和超驗化。
前文已論及，從形而上的層麵看，人既是存在者，又是存在的發問者和改變者。就外在的表現形式而言，後者（對存在的發問與改變）主要表現為知與行的過程；就內在的實質指向而言，這一過程則具體展開為成己與成物。作為具有本體論意義的“在”世方式，成己與成物無疑構成了人的基本存在處境：當人作為存在的發問者和改變者而麵對這個世界時，成己和成物便開始進入其存在境域。正是這種存在的處境，使人區別於其他的對象。從讚天地之化育，到成就自我，現實世界的生成和人自身的完成，都伴隨著人對存在的發問和改變。可以說，離開了成己與成物的過程，人本身便失去了現實的品格，從而難以真實地“在”世。[12]
作為人的基本存在處境，成己與成物展開於不同的方向。以世界的認識與變革為內容，成物表現為從人走向對象的過程。相對於成己的自我指向性，成物的如上趨向無疑呈現某種外在性的特點，在各種形式的科學主義中，以上特點一再被突出。與之相異，以成就自我為價值理想，成己的過程往往容易導向關注個體生存、沉浸於內向的精神追求，等等。海德格爾以此在為基礎本體論的核心，並把個體的生存、自我本真形態的返歸，作為此在的關切重心，而所謂本真形態，則與個體超越共在中的沉淪、通過煩和畏等精神體驗而領悟自身存在的獨特性和不可替代性等相聯係，這種理解，便表現了強化成己的個體性之維與內在性之維的傾向。就其現實性而言，成己與成物並非彼此分離。對世界的認識與改變，離不開人自身存在境域的提升。同樣，自我的成就，也無法限定於狹隘的生存過程或精神之域，唯有在認識與變革世界的過程中，成己才可能獲得具體而豐富的內容。《中庸》以“合外內之道”解說成己與成物，似乎已有見於此。在成己與成物的如上統一中，一方麵，成物過程的外在性得到了克服；另一方麵，成己也避免了走向片麵的生存過程和內向的自我體驗。
以認識世界與認識自己、變革世界與變革自己為具體的曆史內容，成己與成物的過程同時表現為意義和意義世界的生成過程：無論是世界的敞開和自我的體認，抑或世界的變革和自我的成就，都內在地指向意義的呈現和意義世界的生成。人既追問世界的意義，也追尋自身之“在”的意義；既以觀念的方式把握世界和自我的意義，又通過實踐過程賦予世界以多方麵的意義，就此而言，似乎可以將人視為以意義為指向的存在。海德格爾曾認為，“關於‘存在意義’（meaning of being）的問題，是一切問題的問題”[13]。人對存在的追問，從根本上說也就是對存在意義的追問，這種追問不僅僅體現於語義或語言哲學的層麵，而且具體地展開於認識論、本體論、價值論等領域。曆史地看，哲學的演進過程中曾出現某些關注重心的變化，這些變化常常被概括為哲學的“轉向”，而在各種所謂哲學的“轉向”之後，總是蘊含著不同的意義關切：不管是以認識論為側重之點的哲學係統，還是主要指向本體論或價值論的哲學形態，都不難注意到其中內在的意義追問。從這方麵看，“存在意義”的問題確乎具有本原性。[14]
存在意義問題的以上本原性，本身又植根於成己與成物這一人的基本存在處境。本然的存在不涉及意義的問題，意義的發生與人的存在過程無法分離：在人的知、行領域之外，對象僅僅是本體論上的“有”或“在”，這種“有”或“在”，尚未呈現具體的“意義”。唯有在成己與成物的曆史展開中，本然之物才逐漸進入人的知、行之域，成為人認識與變革的對象，並由此呈現事實、價值等不同方麵的意義。通過廣義的知與行，人不斷化本然之物為人化實在，後者在改變對象世界的同時，又推動著世界走向意義之域。與之相聯係的是成就自我：以自身潛能的發展和自我的實現為形式，人既追問和領悟存在的意義，也賦予自身之“在”以內在的意義。正如成物的過程將世界引入意義之域一樣，成己的過程也使人自身成為有意義的存在。概而言之，成己與成物既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記；意義的生成以成己與成物為現實之源，成己與成物的曆史過程則指向不同形式的意義之域或意義世界。
作為曆史過程，成己與成物首先涉及對世界與人自身的理解。無論是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真實的存在為前提。從知其實然的層麵看，存在的意義就在於被理解或具有可理解性，這一層麵的理解同時以認知為其內容。從理解—認知的維度看，意義涉及形式與實質兩個方麵。在形式層麵上，意義與合乎邏輯相關，金嶽霖便曾將形式邏輯的同一律視為意義所以可能的基本條件。同一律要求概念具有確定的含義，在一定的論域中，某一概念即表示某種含義，不能隨意轉換。廣而言之，矛盾律、排中律都是意義所以可能的形式條件。在實質的方麵，以上論域中的意義則主要關聯事實之維的認知：以理解為指向，意義總是包含認知的內容。理解—認知層麵的意義既發生和形成於成己與成物的過程之中，又是在這一過程中不斷進入人的視域並為人所把握。
成就自我（成己）與成就世界（成物）不僅表現為對實然的把握，而且也展開為一個按人的目的和理想變革世界、變革自我的過程。以目的為關注之點，存在的意義也相應地呈現價值的內涵。就這一層麵而言，所謂“有意義”主要是指：從實現某種目的來看，相關的人、物或觀念有積極的作用。反之，如果對於實現以上目的沒有作用或價值，則它們便沒有意義。以否定的方式來說，“螳臂當車”一般被視為無謂或無意義之舉，並常被用以嘲笑一些人不自量力、試圖阻止曆史的某種演進趨勢。就原始含義而言，“螳臂當車”之所以無意義，其原因主要在於：對於“當車”這一目的，“螳臂”沒有實際的作用。這一層麵的“意義”，顯然是就價值之維而言的，在此論域，所謂有意義就是有價值，無意義則是無價值。
以理解—認知之維與目的—價值之維為具體內容，意義涉及認識論、價值論、本體論等領域。然而，在現代哲學中，對意義的理解往往偏於一隅。以分析哲學而言，其意義理論所指向的，主要便限於語言與邏輯之域。相對於此，與現象學相聯係的存在主義則在關注內在意識的同時，又側重於將意義問題與人的生存及價值領域加以溝通。在其現實性上，意義既無法等同於語義，也難以僅僅歸屬於生存和價值之域：人與世界的多重關係，一開始便規定了意義表現形態的多重性。意義的這種多重形態，本身根源於成己與成物過程的多重向度：如前所述，以認識世界與改變世界、認識自己與改變自己為曆史內容，成己與成物的過程本身包含本體論、認識論、價值論等多重維度。與之相應，基於成己與成物的意義追問，也展開為“是什麽”“意味著什麽”“應當成為什麽”等不同的方麵。“是什麽”涉及認知—理解層麵的意義，“意味著什麽”側重於存在所蘊含的價值意義，“應當成為什麽”則進一步引導我們從有關世界和人自身實際存在形態的思考，轉向“世界和人自身應該是什麽”的關切，從而更多地呈現實踐的意義。在這裏，意義的多重內涵與成己和成物過程的多重向度具有內在的一致性。
要而言之，以成己與成物過程為內在之本、以本然對象與人化存在的分化為曆史前提，意義不僅呈現為觀念的形式，而且也體現於人化的實在。前者（意義的觀念形態）既表現為被認知或被理解的存在，又通過評價而被賦予價值的內涵，並展開為不同形式的精神之境；後者意味著通過人的實踐活動化“天之天”為“人之天”，並由此使本然之物打上人的印記、體現人的價值理想。意義的不同形態在人與世界的互動中彼此關聯，並具體展現為多樣的意義世界。作為成己與成物過程的曆史產物，意義世界以人對存在（世界之在與人自身的存在）的理解、規定、作用為指向，在寬泛的意義上，可以將其視為進入人的知行之域、打上了人的印記並體現人的價值理想的存在，後者同時表現為觀念形態與現實形態的統一。通過成就世界與成就自我的創造性活動，人在追尋意義的同時也不斷建構多樣形態的意義世界。
曆史地看，對意義本質的理解往往存在多重片麵趨向。就意義的形成而言，這種偏向表現為或者以意義為對象的自在規定，或者僅僅將意義建立於人的評價、自我理解或意識構造之上。前者忽視了意義的生成與人的認識和實踐活動之間的關係，後者則將意義的生成主要限定於主體之域和意識的層麵，對其基於成己與成物的現實根據未能予以充分的關注。
在價值的層麵，意義問題上的偏向進一步表現為虛無主義與權威主義。虛無主義以意義的消解為特點，其根本問題在於否定人的創造性活動的內在價值，無視意義追尋與自由走向之間的曆史聯係。作為一種曆史現象，虛無主義的發生，有其現實的社會根源。近代以來，隨著商品經濟的發展，“普遍的社會物質變換”逐漸被提到了突出的地位，由此形成的是人對“物的依賴性”，後者與勞動的異化、商品拜物教等彼此相關。這種“物的依賴性”在賦予“物”以目的性規定的同時，也使目的本身成為外在的賦予：它不僅以外在之物為價值的根據，而且使外在之物成為人的目的之源。與價值根據和內在目的外在化相聯係的，則是意義的失落，後者又進一步伴隨著各種形式的虛無主義。尼采批評虛無主義將價值、目的建立在“另一個世界”之上，這一看法既注意到了傳統價值體係與形而上學的聯係，也在某種意義上涉及了虛無主義的以上曆史根源。與上述前提相聯係，虛無主義的克服一方麵表現為價值和目的向現實基礎的回歸，另一方麵又以意義的承諾、意義的維護和意義的追尋為指向。
與意義消解相反而相成的是意義強製，後一趨向在權威主義那裏得到了具體的體現。如前所述，意義的生成、呈現和追尋，本質上具有開放的性質。以價值創造為曆史內容，成己與成物的過程展開為多樣的形態，生成於這一過程的意義，也呈現多重性，後者為價值的多樣、自主選擇提供了前提。意義的以上生成和呈現方式，從另一個側麵展現了成己與成物過程的自由內涵：知、行過程與意義生成的開放性，同時也表現了人的創造過程的自由向度。權威主義試圖以獨斷的方式，將某種意義係統強加於人，顯然不僅否定了意義生成的開放性，而且也終結了人的自由創造過程。可以看到，以意義消解為內涵的虛無主義和以意義強製為趨向的權威主義盡管表現形式各異，但在封閉走向自由之境的道路這一點上，又具有相通之處。
在成己與成物的過程中，一方麵，本然對象不斷化為屬人的存在，人與世界相應地發生了各種形式的變化；另一方麵，人對世界和人自身的理解、把握也隨之發展，這種理解和把握逐漸凝而為知識和智慧。知識、智慧既內化為人性能力和精神世界，又進一步製約人作用於世界的過程。就成己、成物與知識、智慧的關係而言，二者呈現互動的形態：知識與智慧形成於成己與成物的過程，成己與成物的展開，又以知識與智慧及其轉換形式為前提。
借用康德的提問方式，成己、成物以及意義世界的生成，內在地關乎“如何可能”的問題。“如何可能”所涉及的首先是根據與條件。從根據、條件看，在成己、成物以及意義世界的生成中，人性能力是不可忽視的方麵。比較而言，康德在提出“普遍必然的知識何以可能”的問題時，更多地關注形式和邏輯的方麵，他固然也涉及能力的問題，但是沒有充分展開這方麵的考察。同時，在涉及人性能力時，康德也常常主要從形式的方麵入手。如他對直觀的論述，便著重於時間和空間等先天形式，並以此作為直觀所以可能的普遍條件。康德誠然強調“我思”的綜合作用，但後者又與“先驗的自我”和“經驗的自我”的區分相聯係。康德更為注重的是“先驗的自我”，而“先驗的自我”在相當程度上又是一種先天的設定。同樣，在實踐理性中，康德也主要從道德行為的形式條件（普遍的道德律）等視域考慮問題。從總體上看，邏輯和形式的方麵，是康德所側重的主要對象。
作為成己與成物的內在條件，人性能力顯然需要得到更多的關注。就存在的形態而言，人性能力具有本體論的品格：它無法與人分離而總是與人同在。與之相對，形式的、邏輯的東西既可以融入於人的認識係統，也可以外在於人。從寬泛的意義上說，人性能力是人的本質力量在認識世界和認識自己、變革世界和變革自己這一過程中的體現。具體地看，它涉及“已知”與“能知”等多重方麵。所謂“已知”，是指在類的曆史過程中形成、積累起來的廣義認識成果。一方麵，人性能力總是奠基於廣義的認識成果，其形成也與這種認識成果的內化、凝結相聯係，否則便會流於空泛；另一方麵，廣義的認識成果若未能體現、落實於人性能力之中，亦往往隻是一種可能的趨向，作為尚未被現實化的形式條件，它們缺乏內在的生命力。在成己與成物的過程中，以上兩個方麵總是彼此互動。同時，人性能力既有康德意義上形式、邏輯的方麵，又涉及意識過程、精神活動，從而在一定意義上表現為邏輯與心理的統一。