精神結構賦予人性能力以內在根據，並使之在本體論意義上獲得了定勢的意義。與之相輔相成的是人的視域（perspective）。這裏所說的視域，是對事物和世界較為一貫、穩定的看法和態度，它不僅包括認識論意義上對世界的理解，而且也涉及價值觀意義上對待世界的立場。視域既從一個方麵體現了人性能力，又構成了人性能力作用的內在背景。
在成己與成物的過程中，人既從已有的知識經驗出發，又不斷深化對世界的理解，並通過概念形式與經驗內容的結合而形成新的知識經驗。知識經驗是對世界特定方麵或層麵的把握，這種具有特定內涵的認識成果融合於意識係統以後，不僅構成進一步考察對象的知識前提，而且逐漸轉換為個體穩定的視域。視域既是一種內在趨向，又滲入了知識內容，它在某種意義上可以看作是由知識內容所規定的考察視角。知識經驗的不斷積累與反複運用，往往賦予個體以相應的視域，這種視域不僅規定了考察問題的方式，而且提供了理解事物的特定角度。對同一現象，具有專業知識的個體與缺乏相關知識的個體常常有不同的考察角度。如見到高山之上的植物，一般旅遊者往往從審美的角度觀賞其呈現的自然景色，植物學家則每每從闊葉、針狀之別，考察海拔高度與植物形態的關係，這裏便體現了由知識積累的不同而形成的視域差異。通常所謂職業的敏感，事實上也內含著與特定知識背景相關的獨特視角。[58]
視域不僅基於知識領域，而且折射了一定的存在背景。從形而上的層麵看，所處境域的不同、內在存在規定的差異，往往對視域產生相應的影響。莊子在《逍遙遊》中曾分析了鵬與斥鴳之間的“視域”差異：“有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裏，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？此小大之辨也。”斥鴳之笑鯤鵬，表現了二者在視域、觀念上的不同，對斥鴳而言，翻騰、翱翔於蓬蒿之間，便是其生活的全部目標，扶搖而上九萬裏，則完全超出了它的想象。從本體論上看，斥鴳與鯤鵬在視域與觀念上的如上差異，導源於二者在生活境域及各自存在規定上的不同：斥鴳與鯤鵬首先是具有不同存在品格的個體，這種不同的存在形態既製約著它們的存在方式，也規定了其視域和觀念。不難看到，莊子在這裏乃是以鳥喻人：斥鴳、鯤鵬之別的背後，是人的差異；二者在視域上的分野，則折射了人的不同存在境域對其觀念的影響。
就更具體的社會領域而言，作為現實的社會成員，個體之間存在著社會地位、利益等方麵的差異，這種差異往往化為看待世界的不同立場、傾向，後者隨著時間的延續而漸漸凝化為內在的視域。體現不同社會背景的立場、傾向在化為視域之後，又進一步影響著個體對世界以及人自身的理解。對相同的對象，處於不同社會背景、具有不同視域的個體，常常形成不同的看法。以社會的變革而言，在特定曆史變革中利益受到衝擊的群體，容易形成對這種變革的質疑、批評態度，變革的受益者，則更傾向於對這種變革的支持和認同。立場、態度的以上差異，同時體現了視域的不同。這裏的視域不僅僅是知識的凝化，在其現實性上，它同時包含了社會曆史的內容。
作為人性能力作用的背景，視域既製約著對特定對象的考察和理解，也影響著普遍層麵上對世界的看法，後者在哲學之域得到了更具體的體現。哲學的觀點、立場凝化為內在視域，往往構成了哲學思維的一般前提，哲學家對世界的理解，總是本於這種視域。以海德格爾的哲學而言，與傳統的形而上學不同，海德格爾提出所謂基礎本體論，否定存在的超驗性，肯定世界之在與人自身存在的聯係。然而，海德格爾同時又以現象學為其視域，現象學的特點之一是關注事物在意識中的直接呈現而懸置其前後的演化過程，這種視域明顯地滲入海德格爾對世界的進一步理解。海德格爾之注重工具的“在手邊”性質，便體現了這一點：“在手邊”所展示的，是工具的當下性、既成性。盡管他也肯定在手邊的工具不同於純粹之物，但“在手邊”所側重的，主要仍是已然與現成。事實上，作為存在特定形態，工具有其形成的過程，這種過程性從一個方麵折射了存在的曆史性和過程性，對此，海德格爾似乎未能給予充分關注。他固然也肯定時間性，但在其哲學係統中，時間性主要與個體從被拋擲到世界直至其死亡的生存曆程相關，而缺乏更廣的社會曆史內容。不難看到，現象學的視域深深地滲入海德格爾對世界之在及人的存在的看法。
以相對穩定的觀點、立場為內容，視域既構成了人性能力作用的背景，也對人性能力的作用形成了某種限定。具有一定專業領域知識者，往往主要關注與該領域相關的方麵或對象，並習慣於從與之相關的角度看問題；處於特定社會境域者，往往傾向於從自身所處的地位、境遇考察對象；接受某種哲學觀念、立場者，則常常以這種立場、觀念作為理解世界的前提，如此等等。按其本義，一方麵，視域與廣義的“觀”或“見”相聯係，它提供了“觀”物或“見”物的一定角度，事物的某些方麵唯有從一定的視域或角度加以考察，才可能為人所見。但另一方麵，僅僅從一定角度出發，往往又有“見”於此而無“見”於彼。同時，視域一旦被凝固化、絕對化，便可能轉化為成心或成見。由此出發，往往容易偏離現實的存在。懷疑論者每每由此對正確認識世界的可能性提出質疑：既然人總是具有與一定視域相聯係的成見或成心，則真實的世界如何可能達到？
回應以上質疑的首要之點，在於肯定視域的可轉換性。如前所述，視域具有相對穩定的特點，但這並不意味著個體注定隻能從某一視域看問題。對具體的個體而言，其視域既非命定，也非不可轉換。從一定的視域考察對象，固然往往會形成對事物的某種理解，但視域本身又具有可轉換或可擴展的特點。[59]通常所說的從不同角度看問題，便意味著轉換或擴展視域，由此克服和超越特定視域可能帶來的限定。在哲學史上，莊子曾區分了考察存在的不同視域：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”[60]“道”在本體論上被規定為統一性原理，在認識論上以全麵性為其內涵，“以道觀之”，即從整體、統一的視域考察世界；“物”“俗”則指特定的存在形態，“以物觀之”“以俗觀之”亦即以基於這種特定存在形態的視域考察世界，由此往往形成所謂“成心”（片麵、先入之見）。莊子要求超越後者（“以物觀之”“以俗觀之”）而走向前者（“以道觀之”），其中無疑也蘊含著視域轉換之意。
視域的可轉換性與可擴展性，體現了人性能力的自我調節功能。從存在的形態看，視域的形成誠然離不開人的知、行過程，但作為人性能力的背景，它已沉積、隱存於意識的深層，並多少獲得了自在的性質：從一定視域出發，往往並非基於個體自覺的選擇，而是表現為某種自發的趨向。然而，視域的轉換與擴展，又具有自覺的性質。這裏既涉及確定性與可變性的關係，又關聯著自發與自覺之辨。視域製約的自發性與視域轉換的自覺性，從不同方麵表現了人性能力的作用方式，前者展示了人性能力與知識積累、社會背景之間的內在聯係，後者則使之不斷超越限定、指向真實的世界。
在克服與化解視域限定的過程中，需要特別關注形上智慧的意義。前文所提及的知識，主要與具體的經驗領域相聯係，它以經驗世界中特定事實為對象，以命題、範疇等對具體對象分別加以把握。相對於知識而言，智慧更多地表現為對“性與天道”的追問。這裏所說的“天道”，首先指向作為整體的世界及其存在法則；“性”則更多地與人自身的存在相聯係，並具體展開為對人與世界的關係、人的存在意義、價值理想的追問。在知、行過程的曆史展開中，人既逐漸獲得和積累知識經驗，也不斷走向智慧之境，二者又進一步凝聚、轉換為不同的視域。如前所述，知識所把握的是經驗世界中的特定對象，與之相聯係的視域，也呈現界限性。相對於此，智慧則以揚棄界限為其指向。在成己與成物的過程中，智慧之境既通過轉換為個體視域而為人性能力的作用提供了深層背景，又通過揚棄界限而推動著具體視域的轉換和擴展。
相對於精神結構的本體論意蘊，視域更多地從“觀”“看”及價值立場等維度展示了認識論、價值論的意義。知識經驗和形上智慧融合於意識過程，既從不同方麵提升了人性能力，又通過凝化為內在視域而為人性能力的作用提供了認識論、價值論的前提和背景。精神本體與認識視域的互融和互動，一方麵使人性能力及其作用獲得了內在根據，另一方麵又從認識論、價值論等層麵賦予它以現實的作用方式和形態。
在成己與成物的過程中，人的能力構成了認識世界與改變世界（成物）的前提，表現為認識自我與改變自我（成己）的內在條件。以感性與理性、理性與非理性等統一為形式，能力融合於人的整個存在，呈現為具有人性意義的內在規定；以體與用、本體與視域的交融為背景，人性能力同時又展現了本體論的性質。作為人的本質力量的體現，人性能力既植根於人的潛能，又在知與行的展開過程中取得現實的品格；既表現為穩定的形態，又具有生成性；既被賦予形式的規定，又包含實質的內容；既與普遍之理相關，又涉及個體之心。在凝化為人的內在存在規定的同時，人性能力又滲入於知與行的全部過程，從而在本原的層麵，為成己（認識自我與改變自我）與成物（認識世界與改變世界）提供了內在的擔保。
[1] 當代一些哲學家也已對人的能力有所關注，如麥克道威（John McDowell）便從認識過程的角度，強調了概念能力（conceptual capacity）的作用，認為：“隻有在我們所具有的概念能力的實現（actualization）過程中，對象才可能進入我們的視域。”（John McDowell，Having the World in View，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，2009，p.43）概念能力可以視為人的能力的一種具體表現形式，概念能力的實現則涉及人的能力在認識過程中的實際運用。盡管麥克道威的側重之點首先在於肯定經驗活動中包含概念性的內容，但以上看法同時也從一個方麵注意到了人性能力及其現實作用是廣義之知所以可能的前提。
[2] 李澤厚在近年的答問中，亦曾提及“人性能力”，不過，他對人性能力的理解，似乎主要限於實踐理性，其“人性能力”的提法，也主要表現為對康德實踐理性的概括。事實上，李澤厚明確地將“人性能力”區別於認識能力與審美能力，從以下答問中，便不難看到這一點：“康德稱之為實踐理性，我稱之為以‘理性凝聚’為特征的‘人性能力’，它區別於理性內化（認識）和理性融化（審美）。”（李澤厚：《李澤厚近年答問錄》，213頁，天津，天津社會科學院出版社，2006）盡管後來李澤厚的提法有所變化，肯定人性能力包括“理性內構”“理性凝聚”“理性融合”，但一方麵，其側重之點仍主要在倫理之域：他從“人性能力”“人性情感”“善惡觀念”角度談道德，便表明了這一點；另一方麵，又主要將人性能力與理性聯係起來（參見李澤厚：《關於〈有關倫理學的答問〉的補充說明》，載《哲學動態》，2009年第11期）。對人性能力的以上規定，似乎過狹。我對人性能力所做的是廣義理解，它與我在《哲學何為》（載《社會科學》，2006年第1期）一文中所談到的能力大體一致。
[3] 這裏的“已知”既涉及認知層麵的知識經驗，也包括評價層麵的價值認識，所謂“廣義的認識成果”，便包含以上兩個方麵。
[4] 參見Aristotle，Metaphysics，1025b25，The Basic Works of Aristotle，New York，Random House，1941，p.778。
[5] 參見Aristotle，Nicomachean Ethics，1181b10，The Basic Works of Aristotle，New York，Random House，1941，p.1112。
[6] 盡管從某些方麵看，近代一些哲學家似乎也注意到人的能力與人的活動之關聯，如維柯在談到人的能力時，便將其與“德性轉化為行動”的過程聯係起來（參見[意]維柯：《論意大利最古老的智慧》，64頁，上海，上海三聯書店，2006）。然而，這裏的“行動”首先涉及感知、想象等活動。維柯在對以上觀點做進一步的解釋時，便指出：“靈魂是一種德性，視是一種活動，而看的感覺是一種能力。”這一類活動似仍未超出廣義之知（同上書，65頁）。
[7] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.146.
[8] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.143.
[9] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，pp.182-183.
[10] 當然，如後文將指出的，在總體上側重劃界的同時，康德也涉及了人性能力的某些方麵，而且，其考察往往不乏洞見。同時，康德晚年的遺著中也提及知識與人的能力之間的聯係（參見Kant，Opus Postumum，Cambridge，Cambridge University Press，1993，p.230），不過，這方麵的思想在康德那裏似乎沒有得到充分的展開。
[11] 馬克思：《資本論》第3卷，963頁，北京，人民出版社，1996。
[12] 這一表述又譯為“作為目的本身的人類能力”（參見《馬克思恩格斯全集》第25卷，926—927頁，北京，人民出版社，1974），後者似乎含義更明晰。
[13] 康德區分了感性、知性與理性，相對於感性與知性的“理性”涉及超驗的領域，與這裏所討論的“理性”含義不盡相同。就其實質的內涵而言，他所說的“知性”與此處的“理性”有相通之處（參見Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.93，p.147）。
[14] 繼康德之後，黑格爾進一步對理性與知性做了區分，他所理解的知性主要以形式與內容、普遍與特殊等規定的分離為特點，並相應地呈現抽象的形態，理性則意味著揚棄知性思維的分離性、抽象性，表現為形式與內容、普遍與特殊等規定的統一，從而呈現具體的形態（參見[德]黑格爾：《精神哲學》，294—295頁，北京，人民出版社，2006）。以具體性為指向，這一視域中的理性在引申的意義上與辯證思維的能力相聯係。
[15] 諾齊克提出了兩條理性規則，其一，“如果另一具有更高可信值的陳述與h（某一陳述）不相容，則不要相信h。”其二，“隻有當相信h所可望獲得的利益不少於不相信h所可望獲得利益時，才相信h。”（“Do not believe h if some alternative statement incompatible with h has a higher credibility value than h goes.”“Believe h only if the expected utility of believing h is not less than the expected utility of having no belief about h.”參見 R.Nozick，The Nature of Rationality，Princeton，Princeton University Press，1993，pp.85-86）如果說規則一主要與認識論及邏輯學相關，那麽，規則二則更多地涉及理性的價值內涵。這些規則是否充分地把握了理性的意義，當然可以進一步討論，但它肯定理性不限於狹義的認知和邏輯關係，而是兼涉價值之域，則似不無所見。
[16] 亞裏士多德在談到德性與實踐智慧的關係時，曾指出：“德性使我們指向正確的目標，實踐智慧則使我們選擇正確的手段。”“德性確定目的，實踐理性則引導我們做實現目的之事。”（Aristotle，Nicomachean Ethics，1144a5，1145a5，The Basic Works of Aristotle，p.1036）在實質的意義上，廣義的理性似乎同時涉及以上兩個方麵。
[17] [英]休謨：《人性論》，497—498頁，北京，商務印書館，1980。
[18] [英]休謨：《人性論》，453頁。
[19] 參見本書第一章第二節。
[20] 《淮南子·泛論訓》。
[21] 《孟子·盡心上》。
[22] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八。
[23] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷十一。
[24] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷八。
[25] [德]伽達默爾：《真理與方法》，89頁，上海，上海譯文出版社，1992。
[26] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.112.
[27] Wittgenstein，Zettel，621，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，p.109e.
[28] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，pp.146-147.當然，在康德那裏，想象的這種功能，又與它本身所內含的先天結構或先天形式無法分離。
[29] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.487.
[30] Wittgenstein，Zettel，621，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，p.119e.
[31] Wittgenstein，Zettel，621，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，627，p.110e.
[32] [英]柏克萊：《人類知識原理》，20頁，北京，商務印書館，1958。
[33] 參見Wittgenstein，Zettel，637，Translated by G.E.M Anscombe，Berkeley，University of California Press，1970，p.111e。
[34] Paul Ricoeur，“Imagination in Discourse and Action，”in Rethinking Imagination，Edited by G.Robinson and J.Rundell，London，Routledge，1994，p.128.
[35] 魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，83頁，北京，中華書局，2004。
[36] 參見Chomsky，“The formal Nature of Language，”in Language and Mind，Cambridge，Cambridge University Press，2006，pp.106-113。
[37] 參見Chomsky，“Linguistic Contribution：Future，”in Language and Mind，Cambridge，Cambridge University Press，2006，pp.78-85。
[38] 《孟子·公孫醜上》。
[39] “There probably can't be much thought without language.”Davidson，“Rational Animals，”in Actions and Events：Perspectives on The Philosophy of Donald Davidson，Edited by B.McLaughlin，Oxford，Blackwell，1984，p.477.
[40] W.V Quine，“The Flowering of Thought in Language，”in Thought and Language，Edited by J.Pleston，Cambridge，Cambridge University Press，1997，p.171.
[41] 參見C.K.Ogden and I.A.Richards，The Meaning of Meaning-A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism，London，Routledge & Paul Ltd.，1952，pp.9-10。
[42] 康德曾區分了判斷力作用的兩種形態：在普遍的東西（如規則、原理、法則）被給予的前提下，判斷力表現為以這種普遍的東西（規則、原理、法則）將特殊收攝於其下；在唯有特殊被給予的情況下，判斷力則需要找到普遍的東西。與第一種形態相關的是規定性的判斷力，與第二種形態相涉的則是反思性的判斷力。從把握存在的方式看，前者表現為以普遍統攝特殊，後者則似乎是通過發現普遍的規定而將特殊歸屬於這種普遍規定（參見Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.15）。
[43] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.177.
[44] 康德將道德領域中判斷力的運用與合乎普遍的法則聯係起來，並以此作為判斷的“理性主義”（rationalism of judgment）的內在規定（參見Kant，Critique of Practical Reason，Cambridge，Cambridge University Press，1997，p.61）。
[45] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.30.
[46] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.33.
[47] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.19.
[48] Kant，Critique of Judgment，New York，Hafner Publishing Co.，1951，p.19.
[49] Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，New York，Bedford/St.Martin's Boston，1965，p.177.
[50] 康德在《實用人類學》中，從人類學的角度，將作為審美判斷力的趣味，規定為人的機能（faculty），相對於康德在認識論領域之注重形式的條件，人類學似乎更側重“人”這一種類所具有的屬性、機能，而範疇、概念的形式性與判斷力的機能性，也相應地形成了某種對照。這裏無疑也從一個方麵體現了康德理解判斷力的內在視域（參見Kant，Anthropology from Pragmatic point of View，Carbondale，Southern Illinois University Press，1978，p.14）。
[51] （明）王守仁：《傳習錄拾遺》，見《王陽明全集》（下），1167頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[52] 順便指出，以上語境中的“本體”，與西方哲學中的substance不同，後者以“實體”為義，並往往被規定為存在的“終極基質”（the ultimate substratum，參見Aristotle，Metaphysics，1003a25，1017b23-25.The Basic Works of Aristotle，p.731，p.761）；與工夫相對的“本體”則側重於精神的本然形態及穩定的趨向，如上所述，它主要被理解為知、行工夫的出發點及根據（參見楊國榮：《存在之維·導論》，北京，人民出版社，2005）。
[53] Wittgenstein，“Thinking is a kind of language，”in Notebook：1914-1916，Oxford，Blackwell，1979，p.82.
[54] （明）王守仁：《答魏師說》，見《王陽明全集》（上），217頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[55] （宋）朱熹：《朱子語類》卷一二六。
[56] （宋）朱熹：《朱子語類》，卷六二。
[57] 維特根斯坦在否定意識及其活動使語言具有生命的同時，強調語言的實質就是“使用”（use）（參見Wittgenstein，The Blue and Brown Books，New York，Harper & Row，Publishers，1965，pp.3-4），這種看法所涉及的雖是語言與意識及思維的關係，但就其以外在的“用”消解內在意識、精神形態而言，也在相當程度上表現出“以作用為性”的傾向。
[58] 賴爾在《心的分析》一書中曾區分了“知道是何”（knowing that）與“知道如何”（knowing how），並將人的能力主要與knowing how聯係起來，這一看法後來被廣泛地認同和接受。事實上，“知道是何”與“知道如何”無法截然相分，人的能力也相應地並非僅僅涉及“知道如何”。是“什麽”往往主要被視為認識論問題，“如何”做則同時被理解為方法論問題，然而，從現實的形態看，關於對象的認識，總是包含方法論的意義：當知識運用於知和行的過程時，它同時便獲得了方法論的意義。另一方麵，懂得“如何”做，又以獲得相關對象的知識為前提。在這裏，“知道是何”與“知道如何”已呈現了內在的相關性。進而言之，知（knowing）、存在（being）、做（doing）亦難以彼此分離：關於存在（事實）的“知”，往往蘊含了應當如何做之“知”。例如，知道了某種植物有毒，這首先是關於“存在”（事實）之知，但其中又蘊含著應“如何做”（如避免食用該植物）之知。上述情況從另一方麵展現了“知道是何”與“知道如何”之間的聯係。此外，就“知道如何”自身而言，又包含理論與實踐二個層麵，理論的層麵包括對“做”的過程中各種規則、程序等的把握，實踐的層麵則體現於以上知識在“做”的過程中的適當運用；前一方麵近於“知道是何”，後一方麵則表現為狹義上的“知道如何”。在此，同樣可以看到“知道是何”與“知道如何”之間的內在關聯。就認識與能力的關係而言，“知道是何”與“知道如何”之間的如上聯係表明，無論是關於“如何”的知識（knowledge of how），抑或關於“是何”的知識（knowledge of that），都涉及人的能力。事實上，人的認識（包括關於“是何”的知識與關於“如何”的知識）既滲入實踐過程而化為具體的能力，又通過融入人的精神本體而在更廣的意義上成為人性能力的現實構成。
[59] 伽達默爾亦曾注意到視域的作用，不過，他對視域的理解似乎包含二重性。一方麵，他肯定視域並非凝固不變，而是具有形成性，但另一方麵，其注重之點又主要在於曆史的視域與現在的視域的溝通、已有文本與理解過程之間的交融，他所提出的視域融合（fusion of horizons）也主要側重以上兩個方麵（參見Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，Translation revised by J.Weinshimer and D.G.Marshall，London and New York，The Cotinuum Publishing Company，1998，pp.306-307，p.374，pp.394-395）。與後一方麵相聯係，伽達默爾否定視域的不變性，更多地涉及文本意義的生成：沒有既定、不變的文本意義，意義是在過去的文本與現在的理解過程的互動、交融中不斷生成的。對視域的如上看法，與這裏所說的視域轉換與視域擴展似乎有所不同。事實上，伽達默爾對理解的前見、理解的曆史性等方麵的強調，在邏輯上更側重於既成視域。
[60] 《莊子·秋水》。