那麽，廣鬆涉和望月清司為什麽會在對馬克思異化論的認識上出現如此大的差異呢？
本來，廣鬆涉和望月清司兩人是盟友關係。他們作為擺脫了斯大林主義影響的新一代日本馬克思主義的旗手[64]，都反對所謂的“正統派”或者“教義體係”，對馬克思進行了頗具獨創性的解釋，即都沒有從那種簡單的主客體關係（勞動）邏輯出發，而是從複數主體的社會關係（社會）邏輯出發來概括馬克思的思想實質和新世界觀。這種概括，在廣鬆涉那裏表現為“物象化論”（或者“關係基始性”、“社會存在論”、“共同主觀的結構”等）；而在望月清司那裏表現為“市民社會論”（或者“社會交往視角”、“社會聯係視角”、“依賴關係史論”等）。
廣鬆涉物象化論的代表作可以舉出《唯物史觀的原像》、《物象化論的構圖》和《資本論的哲學》這三本。《唯物史觀的原像》揭示了馬克思早期從抽象的“人”到以經濟關係為核心的物象化的思想進程，《物象化論的構圖》和《資本論的哲學》所研究的是商品交換以及拜物教，也就是“私有者之間的商品交換關係”問題。這三者呈現出從抽象到具體，或者說從哲學的“物象化論”到經濟學的“物象化論”的進程。而望月清司的“市民社會論”的核心概念是市民社會，市民社會概念的內涵也是“私有者之間分工和交換的體係”。望月清司之所以沒有將這一體係稱為“社會”（在《手稿》中的《第三手稿》意義上的“社會”），是因為市民社會還隻能是“社會”的“史前形態”或者說“異化形態”，他使用市民社會概念的目的在於揭示物象關係背後的人格關係。由此看來，廣鬆涉的“物象化論”和望月清司的“市民社會論”在理論架構上具有相似性，它們都是以馬克思的經濟理論、特別是對私有者之間交換關係的分析和批判為理論原型的。[65]
既然兩者的理論架構相似，那麽廣鬆涉為什麽沒有像望月清司那樣，通過把交往異化納入到異化範疇中來而重新肯定異化論呢？我以為，除了他把異化僅僅理解為“自我異化”這一原因以外，主要跟他的“從異化論邏輯到物象化論邏輯”的命題有關。
眾所周知，馬克思對私有者之間的商品交換關係及其顛倒性的最經典和最成熟的論述是在《資本論》“商品章”的“價值形態論”中，而廣鬆涉物象化論的理論原型就是這一價值形態論。廣鬆涉在研究馬克思思想發展的分期時，就是以這一價值形態論為標準向《資本論》以前的著作追溯；當他從《形態》的分工理論中發現了物象化論的邏輯以後，就中止了這一追溯過程。[66]但是，如果物象化論的確可以還原為價值形態論，那麽廣鬆涉以《德意誌意識形態》為分界點的判斷就並不符合馬克思早期思想發展的事實。因為，正如我在前麵所分析的那樣，《穆勒評注》中的價值形態論特征要比《形態》鮮明得多。而且，《穆勒評注》中的交往異化理論要遠比《形態》中的分工理論更接近物象化概念，甚至可以說，交往異化才是物象化的原型。關於這一點，我想再做一點展開。
前麵說過，所謂物象化，主要是指人格之間的關係表現為物象之間的關係，且人格之間的關係還受物象之間關係的支配。廣鬆涉從這一規定出發，提出《形態》的《費爾巴哈》章中的下述兩段話是馬克思關於物象化的最早表述。即：（1）“隻要人們還處在自然形成的社會中……隻要活動（T?tigkeit）還不是自願，而是自然形成的，那麽人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”[67]（2）“社會活動的這種自我固定化（Sichfestsetzen），我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控製、使我們的願望不能實現並使我們的打算落空的物象的（sachlich）力量，這是迄今為止曆史發展的主要因素之一。受分工製約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即擴大了的生產力。因為共同活動本身不是自願的而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量，而是某種異己的、在他們之外的強製力量。”[68]
這兩段話的大意是，隻要人們還存在於“自然形成的社會中”，分工以及自然形成的“共同活動”都可以轉變成“物象的力量”，這些力量反過來統治人自身。從這點來看，廣鬆涉將這兩段話視為馬克思物象化論的出現證明並不為錯。但問題是在《穆勒評注》中也曾出現了遠比這兩段話更為直接的物象化敘述。譬如：“在不論對私人所有的材料的性質和私人所有的特殊性還是對私有者的人格都完全漠不關心（Gleichgültigkeit）的貨幣中，表現出異化的物象（Sache）對人的全麵統治。過去表現為人格對人格的統治的東西，現在則是物象對人格、產品對生產者的普遍統治。”[69]盡管在這段話中沒有出現物象化一詞，但從內容上看簡直就是《資本論》“商品章”中物象化規定的翻版。而且，在這段話中，馬克思還直接將貨幣當作了物象化的典型表現，這與《資本論》“商品章”界定物象化的思路是完全一致的。因此，倘若讓我來重塑廣鬆涉的物象化論，那我一定會將《穆勒評注》中的交往異化解釋成馬克思最早的物象化論，並將馬克思出現物象化論的時間提前到《穆勒評注》。
總之，廣鬆涉本不應該追溯到《德意誌意識形態》為止，而應該再向前追溯到《穆勒評注》，這才是一個合情合理的結果。但是，他卻偏偏在《德意誌意識形態》止步不前了，而漏掉了《穆勒評注》這一對他而言再合適不過的文獻。在替廣鬆涉感到萬分遺憾之餘，我們不禁要問，這究竟是為什麽呢？一個可能的解釋是他受製於前麵提到的“從異化論邏輯到物象化論邏輯”的命題。因為這一命題不僅嚴格地區分了異化與物象化這兩個概念，而且還以這一區分為標準，將馬克思的“早期”和“晚期”分界線設定在《形態》。這樣一來，即使後來廣鬆涉發現了交往異化與物象化的相似性，但是為了維護“從異化論邏輯到物象化論邏輯”命題的一貫性，為了不使以《形態》為界變得自相矛盾，他也隻能“視而不見”了。按理說，這樣做是不應該的，但這是廣鬆涉式的固執，隻要說了就絕不更改，即使在別人看來根本就是謬誤。這一個性，我們在他堅持《形態》中的“恩格斯主導說”上就曾領教過。
而望月清司在遇到異化勞動概念的“自我異化”的困境時，並沒有選擇廣鬆涉的放棄異化論並代之以“物象化論”的做法，而是將物象化看作是異化的“下屬概念”[70]；他從一開始就沒有讓物象化與異化對立起來，從而為在積極的意義上重構異化論開辟了道路。同時，他還在此基礎上以異化概念為起點，按照《穆勒評注》中的社會交往概念→《德意誌意識形態》中的“分工展開史論”→《致安年科夫的信》和《哲學的貧困》中的“社會聯係”概念→《大綱》中的“依賴關係史論”的順序，建構了自己的“市民社會論”。在這種建構中，《德意誌意識形態》的分工理論（“分工展開史論”）隻能是《巴黎手稿》異化論的繼續，而不能是早期和晚期的“斷裂”標誌；作為“市民社會論”最成熟形態的“依賴關係史論”是從交往異化發展起來的。因此，在望月清司那裏，異化論和“市民社會論”天生具有同構性，二者絕不是互相排斥的。可能也正是因為如此，他才正式提出了一個“異化論和市民社會”的課題[71]，通過將異化論的適應範圍從資本主義社會擴展到整個市民社會，而完成了一個對馬克思曆史理論的新解釋。