一、自然
“自然”（Nature）是文學共和國裏含義最廣的詞，指四季輪替的自然界，或事物本初狀態；有科學意義，有道德和審美意義。既是科學論文和遊記文學的主題，也是繪畫的技法。在宗教意義上，“自然”像上帝那樣寬慰人心，卻對信徒的靈魂沒有強製力，他們自己決定信還是不信。
科學意義的“自然”是植物學。17世紀，植物學寄托著現代科學最初的熱情，它不與教權直接衝突，植物學知識譜係日漸完善。1635年，博斯（G. de La Brosse）建成皇家藥用植物園（Jardin royal des Plantes médicinales），是當時法國植物學的研究基地。1663—1666年的歐洲大陸之行奠定了英國人約翰·雷（J. Ray）的傾向，“研究植物讓身心愉悅，思考眼睛之所見，欣賞植物的美和自然造化之功”，1686年他完成《植物學史》（Historia plantarum generalis），被譽為現代植物學之父。1728年，朱西（A. de Jussieu）關注蘑菇和苔蘚分類，1753年，瑞典植物學家林奈在亞裏士多德的基礎上完善二界分類係統（植物和動物）。
創造新知識的願望吸引著越來越多的人。1737年，博奈（C. Bonnet）跟隨裏烏（Rive）學習植物學，8月21日，博奈在老師家裏看到萊奧姆的《昆蟲史備忘錄》（Mémoires pour servir à l’histoire des insects par M. de Réaumur），三年前出版，此時已是受人矚目的作品。博奈翻了幾頁，興奮又震驚，裏烏卻認為這本書不適合他的年紀：
——你拿這本書幹什麽？去讀《自然景觀》（Le Spectacle de la Nature）。
——我讀了一遍又一遍，已爛熟於心。
——不管怎樣，萊奧姆的《備忘錄》對於你們太專業了，而且我是借自公共圖書館。
下課後，博奈去公共圖書館找到了這本書，管理員允許他讀幾個星期。博奈覺得這本書足以將自己造化為一個小自然學家，於是白天讀，黑夜讀，全神貫注，大量摘錄，之前他“不曾想到有一天能讀到這樣的書，會親手拿著一個偉大植物學家的作品”[19]。博奈最終成長為日內瓦有名的昆蟲學家，1753年入選瑞典皇家科學院外籍院士，1769年當選丹麥皇家科學與文學院外籍院士。憶及翻閱《昆蟲史備忘錄》的時刻，他以之為“不同尋常的一天”[20]。
自然借助語言和符號進入人的意識，它是為人觀看、解剖、收藏和研究的對象，服從於現代因果關係，但它不是獨立的知識體係，要服從人的觀念，離開這些觀念，它的身份會模糊。自然受人的支配，這是現代人與自然關係的弱點。自然界是否有獨立的話語與思考體係，深秋河邊的蘆葦會不會有思想往來？那些被風吹斷的會不會對風不滿，它的結構會更加堅固？自然時間有別於人的時間，那是緩慢的，比宇宙時間快，卻慢於人的時間，是不是因為時間觀念的不同，人才悟不透自然的意識？源於緩慢時間觀念的知識體係會不會更深奧？自然意識在現代觀念中即使在今天也沒有獨立。
抽象意義上，“自然”是現代理性風格的基礎，有力量否定陳舊的知識體係，即那些忽視經驗、幻想來世的經院哲學。之後，現代風格從理念轉向實踐，以真實為依據，融通理性規則與自然物象，注重歸納概括，不再依靠演繹法。卡西爾受康德理性主義的影響，以“自然”為新知識的來源：
所有知識，無論與哪一學科有關，隻要源於人的理性，並且不依賴其他確定性的基礎，就是“自然的”。與其說“自然”是一堆客觀對象，不如說它是知識的“視野”，一種透徹理解現實的“視野”。在“自然之光”（lumen naturale）裏，若要證明和理解（某些事物），需要的隻是知識的自然官能。[21]
道德意義的“自然”強調與自然相關的品質，純粹、直白。自17世紀，民眾閱讀遠方遊記時發現原始人接近自然，卻有美德，啟蒙思想家據此推測，與自然相近也與美德相近。荒野中的旅行猶如宗教朝聖，能淨化靈魂。法國新教牧師格柏蘭（Court de Gébelin，1719—1784）在森林裏生活了三個月，他覺得離自然更近了：“自然，我在陣陣難以遏止的情感中呼喊，你要為我做些什麽？”之後，他來到巴黎，驚詫於文明的弊端，發誓要傳播他從自然中獲得的純潔質樸。[22]
審美意義的“自然”伴隨18世紀的商業化與城市化出現。首先指自然風物，包括鄉村景象、田野生靈、城市植物園。其次是從自然風物中獲得的愉悅感，這種感受影響了風俗畫的創作，狄德羅在評論中世紀的畫作《晚鍾》時，關注畫家描繪景色的技法，以及自然對於人的意義：“橡樹林蔭下，近旁有地下水輕聲流動，大地上蓋滿賜給勞動流汗者的財富……多瓦爾沉醉於自然景物，他挺起胸，用力呼吸，專心致誌地包攬一切……他被景色迷住了。”[23]
宗教意義的“自然”涉及18世紀的自然神論或自然宗教。現代早期的科學成就，如三棱鏡、望遠鏡、顯微鏡等，讓人覺得自然中有神秘的力量，而另一方麵自然願意傾聽生活於苦難中的人的訴說，給予道德指引，是現代人的情感寄托。有人就此以為自然有上帝那樣的力量：“自然為了說明在它引導下不會有野蠻，往往在教育與藝術不發達的民族所孕育的作品能與（其他地區的）藝術傑作相媲美。”[24]法國植物分類學家布封（Bouffon）不再將“自然”當作客觀的存在，而是一種精神。1766年，英國人雷瑪魯（Reimarus）看到了自然宗教的意義：
自然宗教中關於真理的知識借由理性獲得，仍然維護上帝的第一存在，並覺得這一存在是必要的、自明的、永久的，他是世界的創造者、保護人、統治家，將人類引向更完善、更長久的幸福。[25]
與傳統宗教相比，自然宗教泛化偶像崇拜，將自然中美好神秘的事物賦予信仰的內涵，這些物象又非遙不可及，借助科學實踐就能識其本質，所以，當時有人敢說：“我抬眼仰望大自然，從那裏得到我的支援。”人擺脫了教會規章，無論信仰什麽，自然都會接納：
背叛（自然）的孩子，重新回歸自然，她會安慰你，驅除壓迫你的恐懼，驅除折磨你的不安，驅除改宗後的忐忑心情，驅除讓你與周圍的人分離的仇恨。[26]
二、理性
在文學共和國裏，理性有時指正確清晰的原理，有時指推理方法，有時指人的心智，以區別於動物，“哲學家一致認為人不同於動物是因為他有理性”[27]。理性的首要目的是驅除權力偶像對人的控製，也就是那些關於聖禮、災禍、神話與奇跡的謠傳，人對世俗生活的不安與對天國的想象源於這些離奇的事。其次是幫助人發現世俗生活中的確定性，對於模糊的論述，以實證或嚴密的邏輯去檢驗，對於慣常的說教，借助於批判精神發現真相。最後是建構現代人的身份，人在有現代理性之前要有觀念和欲望，要有觀念和欲望，必須有敏銳的感受力，要有感受力，健全的身體和精神是不可缺少的，在此基礎上，自我認知能力漸趨完備，現代人的主體解釋學有存在的可能。1765年，魁奈在《論構成社會的人的自然權利》中從這一意義上看待理性：
它是人的官能，據此獲得必需的知識，又借助這些知識去獲得個體意義的善和道德意義的善，這對於人的存在本性不可缺少，理性對於人的心靈猶如眼睛對於人的身體一樣重要。[28]
法國革命前，理性主導的話語體係已經完備，而且出現了與各學科相關的風格，涉及科學研究、文藝批評、政治實踐等。這套話語的風格最終是由人控製的，由此而來的是現代人的主體解釋學。一個物象進入文字世界，就得允許這套解釋學賦予它意義。在形式上，現代解釋學與經院哲學和古典主義風格沒有區別，但它們在本質上有所不同。現代解釋學的責任首先是說明世界末日是心智蒙昧時代的荒誕劇，它永遠不會到來，上帝的隱去對於現代人沒有什麽損失，卻是福音。其次是讓人認識自己，認識他人，認識自己與世界的關係。最後讓他們掌握自己的命運，敢於思考生命的意義，敢於質疑神權和世俗權力的起源與合法性。
在理性的成長史上，數學是任職最長久的導師。數學知識及其推理方法不與教會理論衝突，相反，它的嚴密性素來被神學家視為是上帝偉大事業的論據，“一個人既是忠誠的天主教徒，又是優秀的數學家”[29]。1665—1672年法國官方刊物《學者報》的文章裏半數引介新書，其中88%是數學類。[30]快速進步的天文學讓理性的地位更堅固，太陽中心說驅逐了地球中心說，教會世界觀解體，取而代之的是現代意義的天體運行規律。1726年，伏爾泰羞辱羅昂（G.-A. de Rohan-Chabot）伯爵，被關入巴士底獄，出來後流亡英國。兩年後歸來，他已是科學理性的使者。1734年與夏特萊（Emilie du Chatelet）夫人定居希萊（Cirey）城堡，傳播牛頓的理論體係。
最後，理性進入實踐領域，法國百科全書派的風格源自英國經驗主義，他們不隻關注形而上學，又在農田、戰場、山間、林地、手工作坊與建築工地上尋找知識的本源。理性的力量不斷衝擊舊製度的思想邊界，“理性的進展”（progrès de la raison）是文學共和國的關鍵詞。[31]
法國革命時代，理性與現代自由觀結合，是專製與奴役的對立麵。孔多塞在《人類精神進步史表綱要》裏追溯人類精神的曆史，在第九個時代，從笛卡爾到法蘭西共和國的形成，“理性丟棄了枷鎖，不斷獲得新力量，為爭取自由的時刻準備著”。理性話語因激進派的宣傳有巨大衝擊力，一度是革命烏托邦的基礎理念。1793年，有人在馬拉雕像的落成儀式上唱歌：“理性啟發我們，她散播智慧，將人類引向自由。”[32]梅西耶視之為自由與平等的倚靠：
在這個世界上，從沒有人合法地成為另一個人生活的主人，隻因為缺少智慧和理性，一些法律才認可獨裁與奴役的合法性。[33]
三、遠方
人性中的原始情感，經曆幾千年進化仍未消失，作為潛意識存在於心靈深處，等待野性的呼喚。一旦麵對荒野，或閱讀關於原始風俗的文字，遊**的願望又會複生，隨之而來的是曆史意義的同情心。尤其是那些在不良風俗製度下的人，他們會感念祖輩篳路藍縷的生活，向往遠古的質樸純真，偶爾希望回到曆史源頭，生活在那個令人向往的黃金時代。
與古典時代人心的靜穆不同，啟蒙時代的個體精神活躍外向，它要了解自然秘密，對於遠方未知的國度，以及教會和世俗權力所隱瞞的事充滿好奇。17世紀，旅行趣味高漲，探險家離開祖居地，去異域感受不同風俗。“如果你感到好奇，就去旅行吧！”[34]商人、教士、海盜和殖民者都有橫渡海洋的願望，難以阻擋。一批域外觀察家隨之出現，他們隨時隨地記錄見聞，或旅行後寫成回憶錄，為那些對遠方向往的人提供域外的視野。17世紀末，法國知識界受人歡迎的東方遊記有貝尼爾（Bernier）的《大莫臥爾遊記》、塔維尼（Tavernier）的《土耳其、波斯、印度遊記》、斯圖（Struys）的《俄國遊記》、特維農（Thévenot）的《歐亞非遊記》、夏爾丹（Chardin）的《波斯、東印度遊記》。[35]域外探險不斷有新發現，包括地理學、人種學、植物學、氣象學等。1770年，古特利（Guthrie）總結探險家對太平洋的認識。[36]人對世界麵貌的認識日新月異，與之相關的是一套應對異域景觀的心理機製：
地球廣闊無邊，不同地區有不同的自然風物，不同氣候孕育不同的風俗。人的習慣要入鄉隨俗，製定不同的法律，但它們有相同的目標，使人自由、幸福與向善，這是自然賦予我們的基本需求。[37]
不是人人都去旅行，但都願意讀遊記，討論異域見聞。在巴黎生活的達米尼（d’Arminy）的藏書裏有三十二部遊記，涉及印度、波斯、希臘、西班牙、中國、美洲、非洲、海洋島嶼等地，包括塔維尼的《土耳其、波斯、印度遊記》，以及1692年耶穌會出版的《歐亞遊記論，發現到達中國的新路途》（Voyages en divers états d’Europe & d’Asie，pour découvrir un nouveau chemin à la Chine）和丹皮埃（G. Dampierre）的《環球遊記》（Nouveau voyage autour du Monde）。[38]借助於域外見聞錄，人的視野變得開闊，“在你小的時候，不以為地球比你的城市更廣……（現在知道）城市裏人來人往，那隻是它的一小部分”[39]。在眾多異域故事裏，拉菲陶的《美洲原始人的風俗》影響廣泛，歐洲讀者震驚於原始人的懶惰、怯懦、貪婪與殘酷，卻從中悟到自由、平等與美德的本初狀態：美洲野蠻人遊手好閑，科學藝術落後，卻不憂愁；秘魯和墨西哥的土著人生活艱苦，住在簡陋的茅屋，無公共設施，缺乏優美感；埃及人用蘆葦圍成簡易住所，同樣無憂無慮。經拉菲陶的描述，原始人的生活為人向往，文明的生活讓人厭惡，而在這部作品之前“原始人的美德在歐洲已減弱，甚至不複存在”[40]。
在全新的地理知識和人文空間裏，文明的“相對性”出現了。所謂相對性，是閱讀遠方遊記時的慕古情結，對質樸的情感和平等自由製度的向往，以及對歐洲教權和君權時代墮落風俗的批判。“無論是真實的還是想象的遊記，都讓人察覺道德和文化的相對性，思考歐洲之外有沒有更好的生活”[41]。對於教會，不同地域之間的相對性有破壞力，來自遠方的風俗變革著時代知識體係。17—18世紀的地理學有對抗無知的天性，即使不是探險家有意為之，他們的作品也有顛覆力。經院學者被迫根據新大陸的人種學、民族誌、氣候與風俗修訂不實的說教，但陳詞濫調往往無力招架，真實總會排斥權力所製造的幻象。
遠遊與哲學精神自古有因緣，“一種簡單明確的因果關係”[42]。孟德斯鳩借助休倫人和波斯人批判法國浮泛流光的禮儀，伏爾泰借助東方文明批判天主教的創世觀，虛構了黃金國：“老實人看到一片平原，四周是崇山峻嶺，所有實用的東西都賞心悅目，百姓富庶友愛、知禮節。法國風氣是談情說愛、惡意中傷、胡說八道，政府、法院、舞台，凡是你能想象到的矛盾應有盡有。”[43]狄德羅描寫過塔希提島的風情，原始簡單，“我們的社會是複雜的機器，塔希提人身處世界的本初狀態，歐洲人臨近遲暮之年”。一位塔希提人奧魯（Orou）到歐洲旅行，見不慣人間的奴役，於是排斥文明社會。[44]
那時的人為移動的視野所吸引，不願待在房子裏烤著爐火思考，要去體驗廣博與新奇。1713年，孔第（Antonio Conti）在巴黎生活，1715年去倫敦，參與牛頓與萊布尼茨的微積分之爭，隨後到漢諾威與萊布尼茨麵談，途中又取道荷蘭，拜訪列文虎克（A. P. van Leuwenhoeck，1632—1723，荷蘭商人、科學家、現代微生物學之父）。[45]盧梭受拉菲陶和沙爾勒瓦遊記的影響，《論人類不平等的起源》裏的原始習俗在知識界不乏爭論，有人在遠遊時會留心原始風俗與美德是否有必然關係：
要檢驗人類社會是在進步還是退步，野蠻人的風俗是不是更好，一個方法是去遠方旅行，實地觀測，另一方法是觀察人類曆史，通過我們的眼睛，或所處的場景去判斷。盧梭的《論人類不平等的起源》使用的正是這樣的方法。[46]
時值中年，法國文人馬蒙泰爾有一次長途旅行，途經波爾多、圖盧茲、貝吉埃（Béziers）、尼姆、日內瓦、裏昂、聖阿西斯（Sainte-Assise）。[47]領略風土人情，努力結識各地名流，因為他想入選法蘭西學院，得疏通關係。
法國人關心遙遠大陸上的民族，既包括未開化的野蠻人，也包括文明的中國人。17世紀中期，赴遠東的探險活動多起來。1664年8月27日，路易十四簽署了開拓東印度商路的法案，首相柯爾柏（Jean-Baptiste Colbert）組建法國東印度公司（Compagnie Fran?aise des Indes Orientales），中國問題進入政治權力的視野。[48]由於耶穌會、巴黎外方傳教會和宮廷的鼓勵，法國出現了“中國熱”，中國的瓷器、服飾、習俗引起各階層的興趣。1700年元旦，凡爾賽宮舉行“中國之王”的盛大舞會，路易十四乘坐中國轎子來到會場。[49]同年8月，耶穌會的方特內（Fontenay）神父將一批據說是中國皇帝贈送的禮物獻給路易十四，有珍貴的布料、瓷器和茶膏，法國人之前從未見過這些東西。1702年，追隨巴黎外方傳教士梁弘仁（Artus de Lionne）赴法的福建人黃嘉略此後未歸，編輯漢語詞典和漢語語法，滿足法國人學習漢語的需要。[50]
來華傳教士回國後會出版中國見聞錄，從西方的視野觀察中國，翻譯四書五經，但免不了曲解附會。根據拉盧貝爾的《暹羅遊記》，培爾（Bayle）認定亞洲存在唯物主義思想和無神論，以此質疑上帝的存在；亞當·斯密在《國富論》中批判中國風俗，城市街道髒亂，新生的嬰兒被棄於路邊；伏爾泰卻視中國為開明專製的典範，重農派學者魁奈以為《論語》是真實的場景，對於古代中國的製度有所美化，以之為“自然和科學規律發展的結果，君主的統治符合自然權利的法則”[51]。法國革命時代，共和派思想家高度評價孔夫子，說他有莊嚴又簡樸的智慧，朗格多克省貝吉埃地區的哲學家尤其關心中國，“有時對那裏的事感到不安”[52]。傳聞、寓言、小說等以不確定的語氣敘述中國，又以想象的中國風俗去批判歐洲的舊製度，那是符合歐洲新價值觀的中國形象，不是真實的中國。19世紀，西方向東方擴張經濟與軍事之際，關於中國的美好想象破滅了，或是說西方理解中國的方式變了，從文明交流轉向經濟殖民，在社會達爾文主義的規則下弱肉強食。
文學共和國裏的域外遊記是流動的思想景觀，物象變換的速度雖不會快於馬的奔跑，仍在歐洲人的心裏激起對遠方的興致。但開拓者難掩占有的欲求，沙爾勒瓦踏上北美土地時，長久以來沉浸在天國與地獄中的人突然發現了廣闊的新世界，呼吸頓時輕快，繼之而來的是征服的快感：“一大片比法國還要廣闊的土地為法國占有了。”[53]殖民主義是啟蒙時代不光彩的思想傾向，與普世道德相悖，多數歐洲學者至今在回避。
四、科學
17—18世紀的科學培育了世俗精神。首先是平等，科學研究者是平等的，麵對古代詩藝，他們不再自卑，對於世俗生活中的事理，人人可以質疑，敢於挑戰經院哲學的權威及其專斷風格，“這是對精神高貴者的重重一擊”[54]。其次是自我批判精神，“人的理解力會從特殊的東西冒失地飛向普遍性的原理，這是不妥的，要在理解力的翅膀上係以重物，以免它跳躍和飛翔”[55]。最後是珍視人的世俗身份，獨立思考，不盲從。吉爾伯特（W. Gilbert）在《磁石論》（De Magnete）中，要求“自由推理，自由發表學說”；培根維護現代人的自信，尤其是麵對古人的名望和鴻篇巨製時，“這類作品數量多，但若去除寓言、古代事例、鬆散的論證、語言學研究和隻適於閑談而無益於學問進展的材料，就所剩無幾”[56]。
英格蘭科學界在現代經驗主義的指導下成就斐然，法國的科學精神也在形成，對於自然的觀察豐富了各類科學的研究素材，物理、化學、醫學、機械、水力的新發現時時刊登在報刊上。1679年，皮卡爾（Picard）神父主編報紙《時代知識》，後更名為《天體運動知識》，1685年由勒菲弗爾（Lefebvre）負責，1702年由利奧塔（Lieutaud）負責，1730年由高丹（Godin）負責，1735年改由馬拉第（Maraldi）負責，代際相承，堅持到1759年，前後84期。其中一例是借助月球運動研究地球經度，觀察者記錄每天的數據，包括春分時節太陽的運動、半日弧、時角。[57]與專業研究相應的是科學普及潮流，羅萊（Jean-Antoine Nollet）從布維中學（Collège de Beauvais）畢業後來到巴黎，建了一個物理實驗室，因其靈巧的手藝受到克萊蒙（Clermont）伯爵賞識。1728年，羅萊進入克萊蒙主持的藝術協會（Société des Arts），那是一群力求融合文學、科學和機械技術的熱心者，他由此進入巴黎學術界，不久受雇於植物學家萊奧姆，負責看管他的實驗室。1734年，羅萊與其合作者杜菲（Dufay）赴英國學習電學知識，在倫敦結識科學家德薩古裏（J.T. Desaguliers），自1713年，德薩古裏堅持為公眾演示電學實驗，他的科學熱情鼓舞了羅萊。1735年回法國後，羅萊在巴黎開設物理公開課，1736年授課地點轉移到馬紮然中學（Collège de Mazarin）附近洛克馬裏（Locmaria）侯爵的家裏。到1738年，演示儀器有345件，很多人慕名而來，聽眾裏有小孩、老人，有女士、貴族，包括旁第維（Penthièvre）公爵和夏爾特（Chartres）公爵。[58]普雷烏斯特主編的《讚成與反對報》（Le Pour et Contre）一直跟蹤羅萊的公開課：“他看到了另一個世界，其中的因果關係是全新的……一位女士從課程裏發現了強有力的理性，能指導她的言行。”[59]
法國學者的興致無所不在，一度有掌握人類全部知識的雄心。《化學年鑒》報道與化學相關的各類技藝和所有發現，包括冶金學、染色、製藥工藝。1749年8月，《數學與物理學普世辭典》出版，達朗貝爾和狄德羅著手編纂《百科全書》，“發現知識的普遍原則，借此推演出所有定量”[60]。1789年前，科學革命的觀念在法國普及，現代意義的科學公共領域已然形成，社會動亂時，它會滑向道德語境，科學要承擔淨化風俗的責任。
五、商業
18世紀的商業實踐，尤其是海外貿易要有冒險精神，還需要無止境的技術創新、完善的航海設備和專業人才。而它給人帶來的是開放視野，挑戰既存的世界觀，由此是變革的力量，要除去有礙於流通的陳規陋習，商業與權力的關係變得比國王與權力的關係更近。德萊頓（J. Dryden）在《奇跡之年》中歌頌富庶的航海圖景：“帆船駛向富庶的商貿之地，遙遠的地方結成聯盟，寰宇之內變為一座城池，一人獲益，全體獲益，吾輩就此向天涯海角出發。”[61]四處遊**的現代經濟人出現後，符合商業運作的規範隨之而來。風雨路上，教會法規形同虛設，艱難開拓，陌路相逢，隻有誠心誠意才能買賣。1769年，羅伯遜（W. Robertson）在《歐洲社會的進步》（A View of the Progress of Society in Europe）中說，商業帶來的是“井然的秩序、公平的法律和健全的人性”[62]。
英國和荷蘭的商人、投資者、銀行家淡化政治或宗教信念的差異，一心經營世界貿易，“在阿姆斯特丹和倫敦的交易所裏，拜火教徒、巴尼安派信徒（婆羅門教派）、希臘天主教徒、羅馬天主教徒、貴格會教徒往來交易，不會動刀子”。商業改良風俗，塑造現代精神，法國詩人讓-巴蒂斯特·盧梭（Jean-Baptiste Rousseau，1671—1741）在荷蘭旅行時記錄了新的時代風貌：
帆船駛到阿姆斯特丹市中心卸貨，周圍是豪華建築，證券所、銀行、印度公司的旅館，運河邊是闊氣的房子，井然有序，氣氛富足，沒有乞丐，沒有窮人，有的是踏踏實實的商人和容光煥發的資產者。這是外國人眼中的阿姆斯特丹，他們以為荷蘭是優美勝地，純真而自由，富足卻質樸，有威嚴無奴役，有財富無**，有高貴與責任卻不傲慢。[63]
相對而言，法國商業滯後，捐稅重，穀物交易不繁榮，眼見鄰國商業進步與自由精神相輔相助，法國人呼籲革故鼎新，雷納爾（Raynal）倡導商業自由，“因為成功的商業是寬容的女兒，寫商業曆史就是寫人類的政治史和哲學史”[64]。1726—1728年，伏爾泰在英避難時，觀察到商業不會敗壞風俗，卻能改良風俗，英國人富裕自由，自由能擴展商業，國家威望隨之壯大：
貴族知道國王幾點起床，幾點睡覺，擺出莊嚴的神色，在大臣候見室裏卻表演著奴顏屈膝。商人能讓國家富裕，他在辦公室對蘇特拉和開羅發號施令，對世界的幸福有所貢獻。[65]
法國西部各省，包括吉倫特、布列塔尼、盧瓦爾等，以及南部臨近地中海的地區長期以來經營海外貿易，比其他地區有更多的商業自由。那裏的學者呼籲更自由的製度，相關書籍、報刊和征文比賽接連出現，涉及商業曆史與理論、商業辭典的編纂。1757年1月，臨近大西洋的盧瓦爾省的維爾納烏聖母院（Notre-Dame de Villeneuve）的神父致信古爾內（Gournay）領導的商業委員會（Commission du Commerce）：“我們有幸向諸位先生呈交蒙托頓先生的《農業、商業和工藝備忘錄》（Mémoire de M. Montaudouin sur l’Agriculture，les Arts & le Commerce），蒙托頓提議建立一個協會，促進這些產業的進步，古爾內認可這個計劃，我們與他想的一樣，沒有什麽機構比它更有益於外省的發展。”[66]1764年1月14日，吉倫特省的巴卡蘭（Isaac de Bacalan）向波爾多科學院提交備忘錄《關於民族之間商業自由的矛盾》。1765年9月，《農業、商業和金融報》發表變革穀物交易的文章《一個公民關於允許外國人參與法國穀物出口運費競爭的思考》。[67]
有改革的聲音，就有守舊的力量。商業、奢華與風俗的關係一度是文學共和國的辯論主題，“1750—1760年的爭論尤其激烈”[68]。一派讚成商業，在未有商業與奢華之前，“土地隻是戰場，少數人適當奢華，會讓數以百萬計的民眾生活有保障，否則他們會因擔心乞討度日而萎靡不振”。另一派以為商業能激發新的樂趣和需求，“雖然能確立現代財富觀念和法律體係，但其中的風險會威脅國家的穩固”。[69]英國思想界在爭論中形成共識，即奢華有助於社會進步，而法國思想界在革命前沒有為商業找到世俗道德的通行證。1791年，第耶裏（Thiery）解釋盧梭批判商業的原因，因為他注意到“一切在腐化墮落，根源是商業之惡”[70]。
18世紀初，蘇格蘭人約翰·勞（John Law，1671—1729）在法國主導的經濟改革徹底失敗，投機狂熱盡現，此事影響了法國人對於商業活動的理解。約翰·勞是現代早期的金融冒險家，曾出版《論貨幣與貿易》，1720年法語版發行。[71]他希望以貿易增加財富的想法不錯，但以紙幣流通量作為衡量國家財富的觀點卻有害無益。路易十四晚期，由於西班牙王位繼承戰爭的損耗，宮廷財政虧空，因奧爾良公爵推薦，勞擔任財政大臣，打破土地壟斷，廢止道路運河通行費，振興海外貿易，組建法國第一家銀行。之後成立密西西比公司，主導北美殖民地的開發，以發行紙幣的方式幫助王室緩解財政危機。密西西比公司股價持續上漲，認購者多，約翰·勞規定購買者要先買法國國債，以國債購股票，後來又規定以舊股購買新股，發行依然順利。1718年，他覺得股價上漲不可持續，就超量發行貨幣，物價失控。1720年密西西比公司垮台，銀行出現擠兌風波，7月17日，12人或15人死於擁擠，遺體又被眾人踩踏，約翰·勞被人譴責挖空了法國，將財富輸向國外。[72]他倉皇逃往比利時，很多人為此負債累累，或進監獄，或進濟貧院。[73]約翰·勞在法國報刊裏被人諷刺，商業改革，尤其是金融製度建設受抵製，直到1800年拿破侖組建法蘭西銀行，法國現代經濟體係才見雛形。
對於教會，土地收益足以維持權力體係，而世界貿易，尤其是對異域風俗的感知威脅到權威者的說教，它慣以商業缺陷予以否定。實際上，那是戴麵具的道德家的短視。金融冒險的苦果，舊製度特權階層的保守，以及暴力革命延緩了法國的商業變革。
六、農業
農業問題在啟蒙思想中發出的是低沉的聲音，它不像科學、商業那樣與自由、平等、獨立等現代觀念密切相關，農業的思想意義在於它與美德、質樸風俗的天然關係。在拉丁語裏，關於農耕的詞語有高貴之意，人們稱讚人時會說他是“好農民”“好莊稼人”。古羅馬的老加圖（Cato）說農業耕作孕育勇敢與堅強，農耕生活穩定，不被人忌恨，最無不滿之念，他的沉靜與肅穆源於農耕生活的滋養：
翻耕橄欖園，耕得最勤的人會將最纖細的根挑出來，如果耕得不好，樹根露出來，長得粗大，橄欖樹的力量會損耗在根部。
為使牛健壯，讓厭食的牛愛吃，要在飼料上撒橄欖油渣，先少撒，待牛習慣後，再加多，有時可將油渣與水對半攪和喂牛，每隔四五天喂一次，牛的身體更好，不易得病。[74]
亞當·斯密在《國富論》裏讚揚鄉村風景的美麗和生活的愉快，他對於農業有老加圖、賀拉斯和維吉爾的古典情結，“耕作這個原始職業為人愛悅，一個農民從勞作中獲得生活物資，是真正的主人，獨立於世界”，“農業要受特別對待，社會資本首先投入農業，然後是製造業、對外貿易，這是事物的自然順序”。而法國人對於農業不隻有超然的情感，還有變革的願望。農業關乎各階層的生計，“教會的十一稅、貴族領地的繁榮與十一稅、第三等級和食利者的財富”。但舊製度晚期農業問題多，農民欠缺良好的耕作規則，作物產量低，收成不穩，穀賤傷民，課稅重，遇到荒年流民遍野，格勒諾布爾地區多次發生動亂（1725年、1737年、1739年、1752年、1764年、1765年、1766年、1767年、1768年），布列塔尼的問題同樣多，“最不關心農業的人也注意到農業的蕭條”[75]。鄉村景致不再淳樸迷人，到處是孤立無援的人，每逢危機就湧入城市，城市無力容納，一批流浪者出現了。在啟蒙文學中，他們是有理想的遠遊者，可現實中與之相關的是饑餓、暴亂與死亡。1689年拉布呂耶爾經過鄉間時已察覺到危機，“以農業為生的人不再有尊嚴，一群田地裏的野獸，毫無血色，快被太陽烤幹，他們有清晰的嗓音，直起身子露出臉，卻是人”。既然農業不是穩妥的生計，大量農田就被拋荒，布列塔尼有三分之二的土地無人耕種，傳統鄉紳和新晉者相互輕視，委身其下的農民心裏也有怨氣。[76]18世紀，法國農業落後於英國，法國人對於各地的土壤種類、氣候特點、作物分布及其播種期、收獲期等問題沒有統一的認識，幾個世紀以來國家政策不知如何鼓勵農業。關於改良農業的作品，包括杜哈麥爾（Duhamel）的《土地耕種》（Culture des terres）、拉薩爾（La Salle）的《人工牧場》（Prairies artificielles）、帕圖羅（Patullo）的《論土壤的改良》（Essai sur l’Amélioration des Terres）等，隻有很少一部分人讀過，更沒有農民讀，為此，有人呼籲在各省主要城市設立農業學校（Ecole d’Agriculture）一類的機構，係統地傳授耕作的技藝，改善農業狀況。[77]
對農業問題的忽視是舊製度的隱患，在田間耕作的人不受舊製度眷顧，為此努力的哲學家也不受眷顧。鑒於此，重農學派的前期人物布瓦吉貝爾（Boisguillebert）思考變革的良策，他首先從道德意義上為之辯護，“農業是榮耀的職業”，又在實踐意義上提出改善的方法，“減輕稅負、提高穀價、允許穀物自由貿易”[78]。係統闡述重農理念的是魁奈，他的《穀物論》提及農業、工業和商業的原則：
第一條：工業勞動不會增加財富。
第六條：有大規模農作物貿易的國家能維持該國的手工業貿易。
第十四條：相互貿易時，出賣最必需和最有用商品的國家，比出賣奢侈品的國家更有優勢。[79]
18世紀中期，魁奈擔任宮廷醫生，在凡爾賽宮組織沙龍，時常論及農業，吸引了各階層的人士，包括：米拉波，舊製度晚期的沒落貴族；莫爾萊（André Morellet），百科全書派的中堅力量，1785年入選法蘭西學院，負責編纂法語辭典；還有1774—1776年擔任海軍大臣和財政總監的杜爾格，他有意融通農業理論與耕作實踐。1761年12月，杜爾格完成《下諾曼底地區小麥種植備忘錄》，介紹小麥種類和特點，提供改良農業的具體知識。[80]重農學派與舊製度、文學共和國的特殊關係使之能在自由批判與保守觀念間盤桓，不至於受壓製，也不會受無端冷落。
1761年3月1日，法國皇家農業協會（Société Royale d’Agriculture）成立，貴族成員占35%，教士18%，第三等級36%，另有10%難以考訂身份的人，他們與資產階級的相似處更多。[81]該協會創辦《資料匯編》，傳播關於農業經濟的知識，1785年更名為《農業、鄉村與家庭經濟備忘錄》，在法國三十二個地區指定通訊員，他們的理念借助學術會議、報刊雜誌對外發表，農民通過集體訂閱的雜誌對其有所了解。[82]外省農業社團相繼建立，其中之一是奧爾良皇家農業協會（Société Royale d’Agriculture d’Orléans），“擅長研究經濟科學的普遍原則”[83]。18世紀後期，這些協會主導耕地與村莊實地測量，這是對國家地理麵貌的認知。盧梭素來重視農業，尤其是在道德意義上，農業離樸素的美德要近一些：“所有技藝裏最值得尊敬的是農業，煉鐵第二，木工第三。農業是曆史最悠久的職業，講究誠實，最有益於人，是人類所從事的最高尚的職業。”[84]
七、教育改革
經院教育是為培養神職人員，在工業化時代早期，這類教育不實用，又壓抑人性，因其一貫宣揚人有原罪的觀念，要靠全心全意服從上帝才能得救。孔多塞回憶童年經曆時，批判教育枯燥無味，偏離現實，“整整六年學習拉丁文，僅能了解一點地理和曆史知識，以及演講和寫作的技巧”[85]。這是一個人的抱怨，又是一代人的不滿，老式教育延緩了健全人格的成長，他在中學畢業時仍有哺乳期的天真眼神，不知如何應對艱難的生活。18世紀初，耶穌會對教育有所變通，注重法語教學，為學生提供新式科學儀器，但仍過於重視古典知識。特拉鬆神父（Terrasson，1670—1750）曾任法國皇家中學的拉丁語和希臘語教師，不滿於荷馬的不良影響與亞裏士多德的粗淺理論。
讓受教育的人思想健全，若有可能，再將之培育為世界性的人，在一切方麵完善的人。
不是在某一領域異常博學，而是讓人了解不同種類的知識。
注重美德教育，在潛移默化中傳授美德。
實行統一製度，設立公立學校，製定統一的學習標準。
除啟發心智，要以教育振興民族。[87]
倡導改革的有兩派，一派以孔多塞、狄德羅和卡拉德爾（Caradeul）為代表，發展實用教育、公共教育或國民教育，培養公民意識，注重國家的現實需求。孔多塞希望傳播數學、自然史和化學知識，推進倫理學和社會科學研究，根據商業的規則改良教育。[88]1763年3月24日，沙羅代（La Chalotais）向雷恩議會提交報告，認為“教育為國家所有，為國家所辦，為國家服務，以實用性為目的，獨立於教會，教師應為世俗人士，最好是普通信徒”，所謂國民教育，首要目標是讓人最大限度地施展才華，在交往中確立平等的關係，最終實現法律意義的平等。[89]根據狄德羅的規劃，在初等教育階段，傳授美德和愛國主義，要適合孩子的心智，在高等教育階段，大學無所區別地向所有孩子開放，教師要掌握所有科學的基礎知識，“之所以無所區別，是因為天才與美德，更容易出自茅草屋，而非宮殿”[90]。1770年，科耶（Coyer）的《公共教育規劃》（Plan d’éducation publique）支持公共教育；1785年，戈斯蘭（Gosselin）主張“教育要合乎各行業的需求，又有地域特色”[91]。
另一派看重自然教育，以盧梭和愛爾維修為代表。此類教育關注孩子的心智和身體，飲食適中，輔以體育鍛煉，培育健全的人格，“自然是理想的導師，與之接觸能感悟它的美德與真理”[92]。終因其過於理想，對社會的理解不符實際，這一派的教育理念無從推廣。在現實中，孩子的成長，除受惠於學校課程和教師的理念，還有家庭環境與生活見聞，要依靠普遍的風俗，包括好製度、好老師、好父母，各種因素之間要有良好的融通，才能養育好孩子。一個社會的教育出了問題，有人自然而然地想到變革教育，但變革範圍若限於學校，那可能是個偽命題。
法國革命前，盡管討論熱烈，有人甚至想以教育改革取代政治改革，但在僵化的製度下實踐不容易。長久爭論，歧義橫生，實踐的可能性更小。麵向普通人的教育有所改觀，卻不成體係，“正麵作用不及負麵影響”，時興的私人教育隻能滿足少數富裕家庭的需求，公共教育對於國家最迫切，卻發展緩慢。[93]最大限度的教育改革開始於革命時代，1794年，擔任公共教育委員會（Comité de l’Instruction publique）委員的拉卡納爾（J. Lakanal）向國民公會提交報告，希望建立高等師範教育體係，10月30日國民公會通過法令：“在巴黎設立師範學院，所有共和團體以及受過實用科學教育的公民，希望它在各行各業有經驗的教師的指導下傳授教育藝術。”[94]1794年9月28日，在蘭布拉迪（J.-E. Lamblardie）、芒日（G. Monge）和卡諾（L. Carnot）的努力下，公共工程學校（Ecole centrale des travaux publics）成立，一年後更名為巴黎綜合理工學院，為新生共和國培育工程師。該校的教育理念受惠於1748年在麥茲裏（Mézières）設立的皇家人才學校（Ecole royale du Génie），課程包括繪圖、數學、靜力學、流體學、切割技術、用測高儀和指南針調查城市建築等。就讀於巴黎公共工程學校的學生首先學習數學，培養分析能力，根據圖像學和幾何學描述物體（石頭斷麵特點、劈木頭的技巧、簡單機械與複雜機械的原理），熟悉建築學（運河和橋梁建設、煤礦工程、樓宇施工、加固與裝飾），掌握切割術、繪畫技藝，之後學習物理學，包括物質（固體、**、氣體）屬性，第一年側重理論學習，第二年專注於實踐。[95]
法國革命前的百餘年，報刊前言裏出現最多的是“公眾”（public），他們不寫作，卻能評判是非，他們的注視無處不在，與作者有同等地位。作者有創造的願望，公眾掌握評判的標準。達朗貝爾在《百科全書前言》中說：“我以狄德羅的名義將這篇前言再次呈現給公眾……為闡述這項事業的性質，我們向公眾說了很多，包括編寫成功有哪些益處，每一部分如何分工，主編有何職責。”[96]《農業、商業、金融報》在創刊前言中讓公眾自由評判：“若對一篇文章不滿意，之後的就別讀了，若滿意再讀下去。”[97]《文學選編》盡力回複讀者的來信，重視他們的感受：“對於讚揚，我們受益，對於批評，我們感謝，從不懷疑他們的好意。”[98]在文字世界裏，本該屬於“國王”的地方，“公眾”取而代之，並有主權者的力量，不理會神學和世俗權威。[99]公眾閱讀是現代出版史的一個主題，但出版史的相關分析還不夠深入，因為閱讀是一個有政治意義的問題，閱讀習慣普及到哪裏，哪裏就更有可能進入政治空間。
普遍的閱讀習慣在現代社會是代議製的基礎。個體政治常識的培育除了靠公開辯論，還需要廣泛的閱讀，而政治常識走向政治共識同樣靠閱讀習慣，所以喜歡閱讀是良好的政治品質。讀者若覺得這樣說有問題，不妨去看一看偉大政治家的閱讀經曆，他們的性情決定讀什麽書，他們在讀書時最大限度地完善自由獨立的品格，這種完善是在私人空間，不受外界幹擾，他的判斷力更深刻。而對於普通人，那首先是自我教育，並有從私人生活走入公共空間的可能。所以，有遠見的政治家會盡力保護民眾的閱讀習慣，因其知道在眼睛與文字之間有一個理性世界和情感世界，這個私人空間能抵禦那些轉瞬即逝、卻有破壞力的流言。但維持民族閱讀空間的難度很大，它需要開放的政治意識，不讓人與生存境遇脫節，現實感與曆史感有良好的平衡，同時有批判的精神，拒絕模仿，不受製於權威。中世紀的教會一直壓製民眾的閱讀習慣，教士受製於聖經文本，不知疲倦地考據、解釋、辯護；科學界受製於亞裏士多德的知識體係，人的創造力萎縮，在現代曆史上留下一個“黑暗的時代”“蒙昧的時代”。18世紀，法國人的閱讀習慣在改變，泛泛而讀取代了精讀，但舊製度一直在幹擾民眾的閱讀方向，並希望不受文學共和國話語體係的挑戰，實際上這是法國現代政治的災難。在受到監視的輿論裏，公眾的閱讀能力得不到引導與培育，在公共事務裏就不一定是明智的裁判，少數識字的人會從報刊文章中尋找信息，但多數人單憑無根據的傳言參與討論，為此，公眾被分成了兩類，一類隻關心無聊的爭吵，沒有公正心，“不能閱讀的公眾的判斷力不如閱讀公眾那樣準確”[100]。
以下是18世紀“公眾”（public）的詞義：
閱讀公眾對我們的評價，與隻會談論的人是不同的。[103]
C’est au publicqui lit à nous juger：nous croyons devoir le distinguer de celui qui parle.
對兩篇前言適當修改和增補後，我以狄德羅的名義將之再次奉獻於公眾。[104]
（譯者注，《百科全書》有兩篇前言：一篇由狄德羅撰寫，借鑒培根的“知識表”；一篇由達朗貝爾撰寫，置於《百科全書》第一卷卷首）
Je vais en son nom le remettre ici de nouveau sous les yeux du public，avec les changements et les additions qui nous ont paru convenables à l’un et à l’autre.
今天，我們出版了一份特殊的報紙，獻給公眾，借此說明為什麽要變更以前編輯雜誌的方法，這是我們一直欠公眾的，他們已在最新的雜誌上看到了這些變化。[105]
Nous nous acquittons de ce que nous devions au Publicpar un Journal extraordinaire que nous lui offrons aujourd’hui，& pour lui rendre compte des raisons qui déterminant les changements de méthode qu’il a déjà pu remarquer dans nos derniers gazettes.
這份雜誌中與金融相關的部分，對於公眾來說是全新的，它應該會讓雜誌的文章有一些吸引力，這有助於激發普遍的好奇心。[106]
La partie qui concerne les Finances，toute nouvelle pour le public，doit donner à nos feuilles un degré d’intérêt bien propre à exciter la curiosité générale.
公眾對於字典有熱烈的興致。[107]
Le go?t du Publicpour les Dictionnaires parait bien décidé.
前言包括這份地圖和相關解釋，為的是揣摩公眾的趣味。[108]
Cette carte et cette explication ont été déjà publiées dans lePropectus，comme pour pressentir le go?t du public .
公眾會評判這場爭論，選擇各自的立場。[109]
Le publicsera jugé de la dispute & sera mis à la portée de prendre un parti.
九、後代
人死後是下“地獄”還是入“天堂”，對於18世紀的人，尤其那些不拘成規的勇敢者，不再是嚴肅的話題，他們衝破了迷信說教所製造的恐慌，心底卻不虛無，後代的注視使之有所懼，有所依。1765年冬天一個夜晚，狄德羅在家中與來訪的雕塑家法爾科奈（Falconet）有過對話：後世的關注會不會（讓現代人）舉止優雅，創作出優秀作品？[110]兩人沒有共識，隨後，狄德羅寫了兩封信（1765年12月10日和1766年2月），他將“後代”看作評判性的注視，或是有正義感的神靈：
“天堂”，對於中世紀的信徒是靈魂的寄托，在現代時間觀念之外；“後代”是未來的注視，一種現代意義的時間觀念，暗含審判之意，一個人體麵地生活在未來的記憶裏比生前所獲得的名利更重要。1750年，《文學選編》批評閱讀熱潮中的浮華：在那個“書的時代”，一些人出於炫耀的心理搶著讀同一本書，然後在高談闊論中嶄露頭角。而謹慎的人看重的是書籍在曆史上能流傳多遠，不會因為內容的新奇或多變的風格就去讀，他的圖書館裏有少量作品，他收藏它們是因為“善良的品性勝過了競爭者的嫉妒、小氣鬼的取笑和無才學者的諷刺，這樣的書會譯成各國語言，高貴的人對之不吝嘉言，它們能傳到遙遠的後代”[112]。所以，“後代”是現代曆史觀，有公正性的訴求，不同於證明聖經敘事真實性的神學曆史，不同於中世紀為君主權力尋找合法性的宮廷史學，它要從真實的意義上看待故往，而這是現代思想批判性的基礎。“現代曆史是道德學校、最高法庭，它教人認識各種性情，對之做精神剖析，對於善良的君主是一幕喜劇，對於拙劣的國王是斷頭台。”[113]1775年，馬勒澤爾布（Malesherbes）當選法蘭西學院院士時發表演講：“後代人才有資格讚美國王，也隻有他們有評判是非的力量。”[114]
後代人，相比於身邊的讀者，因時間距離和旁觀的視野，他們的判斷力更加公正。《百科全書》的編者希望他們看到這部作品時會了解以前的科學與藝術，並能加以增補，“人類的精神代代傳承，以至於無窮”[115]。在盧梭前期的觀念裏，他將評判權托付於身邊人，1766年後卻寄希望於後代人，“我相信，他們會有公正的評判，這是我不在意同代人侮辱我的原因”[116]。1793年，日內瓦的平等俱樂部（Club des égaux）回應了他的要求：“靠作品出名的人有的受迫害，有的遭冷遇，隻有後代能公平地看待他們的功績。”[117]法國革命時代，後代有更多的政治內涵，1792年國民公會代表梅林（Melin）在雅各賓俱樂部借後代之名讚揚啟蒙哲學家，說他們是“自由的奠基者”[118]。羅伯斯比爾視之為塵世的信仰：“後代，你是人類最美妙、最溫存的希望……每當受阻時，我們就需要你的慰藉。”[119]
啟蒙時代的人批判陳舊觀念中的幻象，卻沉浸於新幻象，傳統被無限度貶低，現實被人忽略，即使有未來也不真實，所以，現代學術界有“啟蒙反曆史”的論題。所謂“啟蒙反曆史”，是針對18世紀的政治烏托邦，那是一個個讓人沉醉、卻浮在現實之上的幻象，不會有通達之路，而在“後代”的問題上，啟蒙不反曆史，相反，那是從未來的視野思考人的處境。在文學共和國裏，“後代”的出現意味著“未來”已來到塵世，與“現在”“過去”一同構成現代曆史的時間譜係。
我能不能分析這部不朽的作品（《新愛洛漪絲》）？它已為所有民族知曉，值得流傳到最遙遠的後世，讓天才的火光和語言的魔力到處傳播。[120]
Pourrai-je jamais analyser cet ouvrage（La Nouvelle Helo?se）connu de toutes les Nations，& si digné de passer à la postérité la plus reculée，cet ouvrage immortel qui porte partout la flame du génie & la magie de l’élocution？
盧梭在這部簡短的作品（《社會契約論》）中確立了社會結構最完備的基礎，它的根基如此寬廣，足以吸引後代人的注意。[121]
Rousseau dressa dans ce court ouvrage（Du Contrat social）le temple le plus superbe de l’architecture social：les bases en sont grandes，et fixeront l’oeil de la postérité.
在所有時代，尤其是那些憑借作品出名的人，在其有生之年，或受迫害，或遭冷遇。通常而言，隻有後代能公平地看待他們的才華和功業。[122]
De tout temps les hommes célébrés surtout par leurs écrits，ont été ou persecutés ou ignorés pendant leurs vies，et ce n’est ordinairement que la postérité qui rend justice à leur merite et à leur talent.
毫無疑問，後代會將他（盧梭）視為人類（社會的）一個奠基者。[123]
La postérité le regardera，n’en doutons pas，comme l’un des principaux instituteurs du genre humain.
盧梭打算將真實的敘述留給後代，人們從中可以洞察他的心靈，公正地看待他，不偏不倚。[124]
Il avait voulu laisser à la postérité une pièce authentique dans laquelle on put voir jusques dans le fond de son ame，pour qu’on put le juger avec justice en ne le voyant ni meilleur ni plus mauvais qu’il avait été.
舉世聞名的自由的奠基者，今天請接受世人對您的讚歌，這是您該得的。這些花環由美德編織，由理性和後代授予。[125]
Illustres créateurs de la liberté，recevez en ce jour le juste tribut d’éloges que l’univers vous doit.Que ces couronnes formées par la vertu，decernées par la raison et la postérité.
十、榮譽
榮譽，最初靠邦族混戰年代的勇敢、忠誠與不畏生死的品質；民族疆域穩定後，以勇氣與力量為象征的騎士精神衰落，高貴的出身與對上帝的虔誠是中世紀榮譽的來源。17世紀，天主教會的貪欲、保守與嚴刑峻法使上帝的榮光褪色，課稅寄生的生活敗壞了高貴的出身，一切寄生的都是為一己之利損害公共福祉。18世紀初古今之爭後，精通古代學問的博學者不再像文藝複興時代一樣獲得由衷的敬意，舊信仰解體，現代榮譽感出現了，那是獨立人格的最高訴求。1665年出版的《論榮譽的要義》說明了它的現代價值：
人們聽到談論最多的不是其他，是榮譽……它賦予人以價值、尊嚴、權威和他人的信任，它是真誠的基礎，判斷是非的依據，能抵消命運的輕視，能勝過社會的攻擊，隻有榮譽能讓人幸福，相對於生命，他更渴望榮譽。總之，榮譽在人群中最珍貴，最聖潔。[126]
一個人要在文學共和國裏獲取榮譽，首先是對公共福祉和民族前途的關懷。[130]呼籲改革的人從形而上的論辯中尋找現代製度和個體權利的依據，希望開報禁，廣言路。在舊製度下，這是危險的路，經常受迂腐者排斥，但有現代榮譽感的照耀，他們孜孜不倦，“在中央集權製日益使一切性格變得一致、柔順、黯淡的時代，自由在人心中保留了天生的特質……培育自豪感，對於榮譽的熱愛壓倒了一切”[131]。
其次是建立新學科，或總結人類知識的全貌，並發揚傳播。17世紀，科學作品的標題頻繁出現“新”或“前所未有”之類的詞，根據維柯的見解：單槍匹馬創立一門新科學，比起擴充、改革舊科學能獲得更多的榮譽。[132]在求新之外，歐洲還出現了一批人，“他們關心真理的傳播更甚於發現真理，他們將榮譽寄托於破除流俗的錯誤，更甚於開拓人類知識的疆界”[133]。鑒於此，狄德羅和達朗貝爾的《百科全書》受到同胞的認可，“這部卷帙浩繁的作品讓路易十五的時代在曆史上有不朽的意義，也是為狄德羅和達朗貝爾的榮譽樹立的永恒的紀念碑”[134]。
最後，在文學共和國裏，公眾對一部作品滿意，作者就會感受到至高的榮譽。[135]同樣，為新作品的出版有助益的人也有榮譽感，舊製度的名號不再讓人羨慕。貴族越來越仰仗文化活動，主持閱讀會，觀看戲劇，資助文藝，或是保護受難者，若被譽為文藝的保護人，帕納薩斯山上的阿波羅（Parnasse，希臘中部的山脈，阿波羅神殿的所在），那就更好。1665年，巴黎高等法院的宗教事務顧問薩羅（De Sallo）創辦了《學者報》，文風活躍，有批判精神，結果引起保守力量的反對，三個月後停刊，1666年在法國首相柯爾柏的保護下複刊，柯爾柏一直以來被譽為“科學的忠實保護人”[136]。新風氣裏，報刊編輯、沙龍主人、戲劇或暢銷書作家整日忙忙碌碌，他們若想活得有尊嚴，就得在文學共和國裏有所開拓。那些出身低微者，狄德羅、蘇亞爾，還有德國青年格裏姆，他們更願意走這樣的路，創辦報刊，出版書籍，傳播新思想。新風潮中不免有舊人，一心想著功名利祿，或在公共輿論中竊取最多的話語權，在他們的心裏，現實所得比榮譽感更有吸引力。