朱雁冰譯
[1] 選自《舍勒全集》卷四。——編注
一、論題的意義與種屬
經過多年就我在本書初版附錄中所觸及的論題的研究，我才清楚地認識到人們可以簡單地稱為人的我（Menscheniche）與人的靈魂之聯係的本質、此在與認識依據問題的問題之全部意義和全部分量。隻有解決這個問題，才能為社會學奠定哲學基礎——對這一點，利普斯（Th.Lipps）早就正確地強調過了[1]這個問題（尤其認識論部分）對於人文科學理論也不乏重要性，這將從下文得到說明，屈爾珀（O.Kulpe）在其《論實在化》一書的第二編也特別指出了這一點。狄爾泰（W.Dilthy）、[2]貝歇爾（E.Becher）、[3]施普朗格（E.Spranger）[4]也正確地認識到了這一點，雖然還遠遠沒有達到這一命題為確立理解他人（Fremd-verstehen或［理解陌生人］）之認識論而應達到的廣度和深度，譬如，理解他人是否以及在多大程度上是奠定在我們對自然的認知和對自然的現實設定（Realsetzung）的基礎之上的，理解他人有哪些一般界限，而在社會群體和曆史聯係的諸不同本質之內又有哪些特殊界限。[5]埃爾德曼（B.Erdmann）在其關於這一論題的著名的科學院論文和他的晚近之作《再現心理學》一書中同樣強調指出，這裏存在著一個基本問題。可以說這是為人文科學確立基礎的基本問題。解決個體與群體關係之價值論上的問題，自身必然包含著既從其本體論—形而上學方麵，也從其認識論方麵解決這一問題。關於這一點，在《倫理學中的形式主義》一書中，在我試圖論證“共契原則”（solidarit?tsprinzip）為一切社會哲學和社會倫理學的最高準則時曾明確加以強調。閔斯特伯格（H.Münsterberg）在《心理學基本特征》中根據費希特學說提出的解決辦法，以及克倫菲爾德關於精神病學之認識論的著作都明確指出，我們的問題是一切經驗心理學和精神病學的基礎。這些學科已經將他人靈魂的過程視為前提；所以，它們不可能從其自身出發解決這裏，所存在著的哲學問題，這是不言而喻的。可見，隻有精確認識靈魂—精神性存在的性質與架構，才可能清楚確定一切具有客體化性質的一般心理學（其中尤其實驗心理學）的界限，也才可能合理地駁回這些學科的錯誤要求。此外，為進行一般“觀察”，還應該確定純反應實驗（其“觀察者”為實驗主持人）、通過“係統性的自我觀察”所進行的實驗（其觀察者為被試驗的人物）和隻用來具體說明一個“所特指者”的（非歸納性）現象學實驗所可能達到的界限。生物學的認識論和形而上學——正如德裏什（H.Driesch）[6]生動描述的那樣——對我們提出的問題也不乏興趣，因為隻有說明對生命界“意識”、“感知”、“靈性”的認識手段和“標準”，我們才可能知道意識、靈魂等以及它們的基本種類和聯結形式在世界上的廣延程度，我們才可能確定應如何在兒童心理學、動物心理學以至猶如在植物心理學中對此進行考察。甚至“表達哲學”（Philosophie des Ausdrucks）和所謂探究語言來源的哲學以及符號與象征哲學（符號學）也與我們的問題密切相關。以往曾指出自笛卡兒以來，錯誤的有機世界機械論形而上學和試圖通過投射式的移情使我們理解生命“現象”的錯誤的客觀移情論（Einfühlungstheorie）（在生命被機械地移開而被解釋為客觀的自然所在以後），此二者相互支持成為論證兩種學說的真理的假象，這種方式和方法說明，我們的問題是多麽深入地涉進了哲學之至高本體論問題。
我們的問題（即便上文提到的其他所有關注都不存在，它依然是最重要的問題）對於人之為人本身具有一種完全獨立的意義。因為，不論人對於人可能是什麽（或者有朝一日會成為什麽）和不是什麽——不論是懷著愛還是恨，是任何形式的聯合和理解還是鬥爭——不論他還能夠“理解”什麽以及他怎樣去理解，或者不是去理解而隻是去“解釋”；另外，不論他從哪種可能的群體構成基本形式出發把握和估價此一些或者彼一些此在和經曆層次之鄰人（Nebenmensch）和同屬的人（Mitmensch）——所有這一切都取決於處在人的存在本身之此在的現實的不同階段之中的和絕對的此在層麵上的人與人之間最終的在之聯結（Seinsverkettung），以哪種方式存在和可能以哪種方式存在。人認知人的形而上學、人之可能的“占有”的形而上學，即人與人之隱蔽的本體論和認識論的關係是多麽深刻地從屬於世界理由（Weltgrund），以及在人與人通過世界理由及其中介的“交往”中哪些方式是可能的，哪些方式是不可能的問題——這最終決定著人對於人是什麽和意味著什麽。韋伯（M.Weber）和特洛爾奇（E.Troeltsch）最早——這值得人們永遠感念——描繪了形而上學的和宗教的認識體係——它們對這一問題的答案始終是不同的——對於一切社會學說和實在的社會體係所具有的意義。相反，一種有著純然實際目標的元社會學（Metasoziologie）在以往是很不成體係的，[7]我們仍然在許多方麵受用曆史上的宗教和形而上學的遺產（如黑格爾、哈特曼、萊布尼茨的形而上學的單子和靈魂個體主義），——我認為，這些遺產不論多麽值得重視，已經不再適合我們所認知者或者我們能夠認知者了。[8]
以往對待問題的方法的主要錯誤——我們在本書第二版中還不好對此抱怨——在於：1）未能充分明晰地區別問題，2）未正確認識賴以提出問題的順序，3）其解決方法欠缺係統性的聯係。
關於第一點，應區別開六個以往被攪在一起的問題。茲列數如下：
1.自我與共體之間的本質關係——既從本體論意義上也從本質認知意義上看——是什麽？更明確地說：這裏存在的是一種具有鮮明共屬性的本質關係（絕對撇開某一特定的偶在性自我和偶在性共體不論），還是在任何情況下隻是事實上的聯係？此外，在生命體的“人”之間和在精神或者理性體的“人”之間所存在著的是種屬不同的真正本質聯結，還是這兩種關係中的一種隻是一種“偶在性的”關係，等等？
2.一個嚴格意義上的認識批判性、邏輯的問題：是哪一種權利使某一特定的個體，最簡單明白地說，使“我”（即正在寫這幾行字的人）以實在判斷的形式設定：a）特定的共體的存在，b）特定的另一個自我的存在？人們很少將這個問題與本質問題區別開來，這對推進問題的解決極其有害，因為隻要（得體地）提出這個問題，本質問題是一定會得到解決的。[9]利普斯過分地將認識批判性問題與對他人的“自我”之認知的起源和心理學——經驗論意義上產生的問題攪在了一起，實際上，前者在很大程度上是獨立於後者而存在的。這在屈爾珀、貝歇爾和其他人的著作中顯而易見。但幾乎沒有誰認識到，這個問題的解決並沒有為另外三個問題提供任何線索：1）什麽是具體的實在性因素，它是怎樣從本質上呈現於精神性主體自身的？2）什麽是某一個意識自我（Bewuβtseinsich）和一個我之意識（Ichbewuβtsein）或者自我意識（Selbstbewuβtsein）（不論是我自己的“自我”還是另一個人的自我）之心理的或者精神的實在性？注意：它不同於“對”此一實在性的一切單純的意識。還有，這一實在性是怎樣出現的？3）他人的靈魂精神性的中心的實在性最初究竟怎樣，經由什麽方式出現？這裏姑且不說關於他人的意識自我及其內容的判斷認知。一切認識論（不僅是關於他人靈魂的認識論）之巨大迷誤在於下述認識：在某些條件下，即不論是給一個在如此在（Sosein）之中已經確定的對象（或者一個無力作為對象的諸如“行為”、“行為中心”、“人格”之類的在者）加上實在性（Realitas），或者相反，給前已出現的關於某物（X）的實在性加上某一確定的如此在，人們隻要為之提出標準，實在性本身之是什麽的問題（Wasproblem）和給予問題（Gegebenheitsproblem）便以某種方式得到了解決。甚至極端病態的“自向症患者”（從所引用的布洛伊勒［Bleuler］的案例的意義上看）從判斷出發也並不懷疑另一些意識主體的存在，“自向症患者”隻是有時完全喪失了任何對他周圍的人們之實在性意識罷了。
3.對共體的和對他人的意識之起源問題，即認知諸他人自我之超驗心理學問題，與一個生命從孩提到成人的過程中對他人意識之經驗上的所謂產生和發展沒有多大關係，同樣與判斷設定之法律問題也沒有多大關係。這裏的問題——像討論一切真正的“起源”問題一樣——毋寧說是，在為認知意念（以及為從屬於這些意念的人格之實在精神性行為）“奠定基礎”的秩序中，對共體和另一些自我的意識在什麽地方開始，即當對他人的意識開始時，哪些認知行為必定已經完成。譬如，對他人的意識在本己自我身上是否以已經獲得的我之意識（Ichbewuβtsein）為前提（我們將必須回答說：是！）；它是否也以起源中的自我意識（Selbstbewuβtsein）為前提（我們將必須回答說：不！）；此外，它是否要麽（從最形式的意義上看）以對上帝的意識（Gotteshewuβtsein）為前提並在原初之時便與之同在，要麽在起源順序上尾隨其後（我們相信可以證明——與笛卡兒相反——它尾隨上帝意識之後）。再者，對他人自我之意識（Fremdichbewuβtsein）（從他人之精神性的自我的意義上看）是否以對自然領域的一種認知，是否以對這一“領域”之中的“實在性”（即“實在的外在世界”）的認知為前提，它是否與這一認知同時產生，還是這一認知在對他人自我的認知之後。我們相信，在“精神性的自我”方麵必須接受這一選擇推理的第三項；我們隻容許可以通稱為“理想的符號含義”之實在的東西作為實現精神主體對他人認知行為的前提事件。相反，對另一些生機心理上的（Vitalpsychische）人類的（以及低於人類的）主體之認知的起源問題則是另一種情況。在這一方麵也可以提出問題：這種認知是在對自然的認知（就範圍和實在性而言）之前，還是與之同時產生抑或尾隨其後？我們必須回答說，我們對自然本身的最初認知是對生命表達（Ausdruck）的認知；心靈現象（它始終隻呈現於一般結構聯係之中）最初總是表現為表達單元（Ausdruckseinheiten）。那麽，這種認知是在對（死的）軀體世界（K?rperwelt）的認知之先，是同時產生抑或在其之後？我們必須回答說，“它在先”。在一個原始人——近似於一個孩童——看來還不曾發生過“死人”現象；在他的心目中，一切發生者是一個巨大的表達場（Ausdrucksfeld），在它的背景前出現的是分離的表達單元。那麽，它是先於對有機形式（在人則是“肉體”）的認知和在本質上與此一形式同時發生的一切（周圍世界、自發運動等），還是同時發生抑或尾隨其後？我們回答說：同時發生。隻有從“被賦予靈性的肉體”之整體狀態出發，分散的認知方才會在一個方向上向著同屬的人之肉體—軀體運作，在另一個方向向著他的“內在世界”運作。
人們由此將明白我們所提出的“起源問題”的含義。認識論（它不同於與法律和標準問題有關的認識批判）所包含的一切如此重要的起源問題都有其本己性，它們之提出完全不取決於某一偶然的認知對象，同樣也不取決於某一具體的人在他對此一偶然的、實在的現象的認知中任何特定階段的經驗發展（如某一個孩子從內容上對其母親的心靈上的存在和她的心理生命的認知之產生和發展）。以對象之如此在單元（Soseinseinheit）（如空間、時間、軀體事物）為目的的行為的基礎之合於秩序法則性恰恰與一種人的認知在客觀時間內的經驗發展的每一“階段”相交；它也與由遺傳素因（Vererbte Dispositionen）引起的個體間的發展相交。它與這種認知的廣延、簡單或者複雜無關，與其適當性和不適當性（以及認知之內容）無關，更與屬於它的判斷、“真實”或者“虛假”（從物質和形式層麵上看）無關。但是，起源問題卻畢竟是認識論問題，而不是隻與邏輯性的認識批判有關的所謂法律和標準問題。
屬於對我們心理上的同世、前世和後世（Mit，Vor-und Nachwelt）認知的起源問題者，還有一係列迄今幾乎尚未為人所注意的問題，如對我們在人類社會群體本質學中必須區分開來的各種不同的群體本質形式的認知之間存在著怎樣的起源順序。我在關於倫理學中的形式主義一書中曾著手論證種種群體本質的形式。另外，比方說還可以說明，對具有“不可取代的精神性位格共體”本質的群體中的另一個靈魂生命的存在和如此在的認知前提，是對“社會”之內的另一些位格的在和如此在的存在的認知；在“社會”這一群體類型中的對他人的間接認知，是以從發生狀態看更為直接的認知為前提的，後一種認知我們隻可能在“生活共體”（首先是家庭）中從他人獲得。不過，這種認知之所以能夠產生，也是由於我們在最早的孩提階段——我們不得不承認這個階段的心靈結構相當於烏合之眾、群落、人群所具有的結構——通過真正的一體感（Einsfühlung）和傳統不自覺地接納了另一靈魂的內容和功能（以及為這些內容和功能的複蘇所需要的素因），——這些內容是我們以後或者我們在其他作為“烏合之眾、群落、人群”的社會的—心靈的群體結構中根本不可能吸收到的。在這裏，甚至我們關於他人的認知可能達到的心靈—精神性的另一個主體之深層差別（Tiefenunterschiede）也是可以確定的。這些差別中止於另一個位格的完全非理智性的在之中，例如中止於位格之不再有“充當對象能力的”（gegenstandsf?hig）行為上（這些行為充其量隻可能是追隨或者仿效完成的），此外也中止於另一精神性之在的絕對隱秘的、即便另一主體之自由傳達的自由行為也不可能“給予”的內容領域。處在這些絕對界限之前的可理解性之深層差別緊密地與群體形式（如友誼、夥伴關係、相識，稱謂為你、您、閣下、尊下者；另外則是婚姻、家庭、故鄉、家族、部落、民族、國家、宗教共體、文化圈等）聯係在一起。在這些群體之間也存在著相互可能認知的合規律的起源關係。這些關係又存在於對超個體的共體之既往的可能認知行為之中；我們知道這些行為是借助由血緣中介的理解素因、真實傳統和純然通過符號（文獻、文物等）達到的曆史性理解發生的。
這是探討對共體之認知行為的起源順序和奠基順序的問題，它的解決對於我們力求在人種學中就文化遺跡和與之相應的群體精神—心靈狀態之間，或者和它們的特殊的個體與共體的關係之間完成的架構秩序學說（Schichtenordnungslehre）具有根本性意義。原始思想、意願、感覺之社會心理學和心理社會學（Soziopsychologie und Psychosoziologie）[10]按照這裏可知者的經驗判斷隻能夠通過這種哲學的起源學說加以說明。哲學和認識論迄今為止就對他人的自我之認知起源問題的研究所犯的深刻錯誤在於，人們提出的解決方法往往隻可能——舉例來說——被當今有教養的北歐人當成嚴肅問題。我們將會看到這種情況，顯然可以針對起源意義的（即不僅為“辨析性的”或者甚至經驗—心理學意義上的）“類比推論說”（Analogieschluplehre），但也符合利普斯的模仿和移情論以及埃爾德曼的純聯想心理學的再現說。所以，人們經常將一些本來隻在特定結構的群體聯係中具有相對價值的相互矛盾的理論看成具有絕對價值的理論。如果人們認識到它們相對的、在群體和架構曆史上（區別於編年史上）的局限性，“矛盾”顯然也就不存在了。可見，利普斯的理論不可簡單地被認為是“錯誤”的，它對於群體心理學的結構而言近似正確；類比推論說從起源層麵看，甚至在一定範圍之內從經驗心理學上看，對於“社會”中的歐洲人和屬於社會的“科學結構”也並非不正確。我在下麵闡述的、稱為“對他人自我之感知論”的理論，也隻是正確地說明人在“生活共體”中的行為方式。不過，從為以前某些理論的這種相對解釋中自然不可得出結論說，關於對他人自我的認知起源隻可能存在著相對的理論。相反，確實有一種絕對的理論，它必然足以從形式上將這些相對理論作為解釋人類關係之本質類別和發展階段之特殊情況的局部理論包容於自身之內。
4.與前所提到的問題完全不同的是個別人的經驗心理學的（作為正常心理學和差異心理學或者病態心理學的）問題和作為種屬的人的經驗發展心理學問題，後者所關涉的是具體的人對具體的心理上的同屬世界和周圍世界的認知之產生和發展。
經驗心理學如果純然依靠自身，便無法進入這裏所討論的哲學問題，人們立即將明白這一點。經驗心理學在進行每項考察之初，便以天真設定的形式徑直以這裏正在考慮的所有一切為前提。經驗心理學的前提是，事實上存在著人們可以認識其心靈之在的其他具有靈性的人和動物。它的這一前提恰恰是從它提出另一個前提的層麵上提出的：在客觀時間中有一個實在的經曆之流；不僅有本質上總是會臨在的經曆之自覺狀態，而且也有現時臨在的、既往的和未來的經曆，這種種經曆在這類經曆之自覺狀態中（或多或少“適當地”）達到“意識”，另外又分階段地逐步達到內在的感知、關注、觀察。它最終以之作為前提者，是所有一切通過內在感知和行為反射或者功能反射、通過觀察在經曆之直接記憶力中被確認並隨之形成為判斷表述者；它以這些傳達之“可理解性”為前提。
什麽是內在感知，在內在感知中，在眾多行為中怎樣才可能達到對為眾多感知者所感知到的對象的嚴格確認，這並不是經驗心理學本身所能夠判定的，——作出這種判定是心理本質本體論（Wesensontologie des Psychischen）和心理學的認識論和認識批判的事。這同樣的原則也可以用來認識一種心理之被“內在感知”的條件，用來認識這種感知的界限和將它推進到更加適當的階段的條件。我們將這個問題稱為“內在覺知”（innerer Sinn）問題。不過，在我看來，最確定者莫過於下述命題：根本不可能有一種其對象不可確認的學科。有些人試圖將心理定義為：它是“隻在一個人身上”發生的東西，——這一定義又排除了——假若它是正確的話——任何一種經驗心理學。因為不僅必須從個體的許多行為中確認這一個體身上所發生的心理，而且從眾多人物身上也可以做到這一點。隻有一種將內在感知內容與被感知到的東西，即實在的心理狀態，精確到區別開來的現實主義心理學，才會超越直接的意識臨在。但人們不可忽視一個事實：意識之為意識，即從本質法則上看隻是意識之臨在（雖然現在、既往、未來意識重又作為部分內容被納入意識之內）。察覺、關注、觀察——他們在這一順序中互為前提——在心理認知行為的起源順序中絕不可能針對被內在感知者本身，而隻是觸及尚在記憶中出現者，它們的本質和運作範圍不可能成為經驗心理學本身的考察對象，後者隻將它們用作認識手段，這些問題屬於心理學認識論的課題。自我觀察作為行為方式在起源上先於還是後於對他人的觀察，抑或與之同時產生（比如內在的自我感知肯定“先於”對他人的內在感知），或者它隻是一種對自己本身所持的類比性態度，正像霍布斯不無道理地——我覺得如此——說過的，“仿佛他自己是另外一個人似的”。[11]同樣，理解認識論也是前提，而不是經驗心理學的澄清對象，接受實驗者關於他在實驗所支持的自我觀察中所發現的東西的“陳述”在其內容要求成為對“科學事實”的確認以前，必定最先為主持實驗者所“理解”，即為他同時思考過和事後思考過。經驗心理學不可能澄清這種理解、這種同時思考和事後思考，這是經驗心理學的工作程序之社會認識論的前提。
所以，當前我們還沒有任何關於經驗心理學認識本質範圍的明確而可靠的觀念，因為我們隻處在心理實在性之本體論理念論和心理學、尤其實驗心理學之認識論的稚嫩開端。譬如，眾多主體中的心理過程之可重複性的問題，以及哪些基本類型的“過程”完全“可重複”並以實驗方式複原，哪些類型則不行；此外，在個體和群體發展的哪些階段還存在著重複的可能性，這種重複可達到哪種近似程度——如果人們想對歸納實驗之穩定的認識範圍有一個輪廓，就必須首先澄清這類問題。可能的觀察之任何一種行動都是以對有待觀察的事實的本質之直覺體察（Erschaunung des Wesens）為前提——這一點迄今仍未得到人們的充分認可。
我們首先對堪為對象的心理之本體論上的本質範圍缺乏任何清晰的認識。整個思維—心理存在隻有一部分“有作為對象的能力”，而整個思維心理之可作為對象的部分本身，又隻有一個相當小的部分（對其如此在不作合乎本質法則的改變的情況下）是可觀察和可重複的；這可觀察的心理也隻有一部分可以沿著事前對其可變成分進行的本質分析所指引的方向，按照實驗目的加以影響。今天，我們經常聽到那些以“更高一層的”功能（思維、意願、宗教行為等）的實驗研究為對象的實驗心理學家們說，“一切”精神—心靈之在都應以實驗方式來研究。與此相反，應該肯定的是，整個思維行為之所以不可從內在上“感知”，也不可察知、關注和觀察，更不可在實驗中加以影響，並非由於原則上可以變動的認知和方法界限，而是其本體論本質使然。這就是說，如果有人聲稱：在我看來，隻有可以用實驗方法探知者，才可以被認為是此在著的，這恰恰就是從本體論上否認對於人的天性具有本質意義的東西（這使人區別於動物），即否認“理性”本身。一切可以用實驗方法探知者僅僅存在於生機心理的（Vitalpsychisch）、按照目的自動在和自動發生的範圍之內，即在“自由的”、精神性的位格行為閾限之下。隻有這些行為對生機心理之在和發生所起的作用與某一本質之精神—人格性行為之發生的引發條件，——此兩者還處於實驗經驗心理學獨自關涉的可客體化的在（Objizierbares Sein）之內。誠然，目前已有了巨大進展，最新的心理學開始認識到閔斯特伯格曾想將之塞進其中的機械聯想模式的（和在行為與功效原則之客觀方麵的）局限；它認識到，“純”感覺是一種隻有通過放棄注意力差別和價值之預先規定，以及通過放棄任何不同的形態意向，方才可以慢慢查明的臨界對象，這一對象永不會成為“事實”，而是假定；但它將接觸後聯想和通過聯想因素而達到的機械性的再現，隻看成是一種變化不定的巨大阻抑成分，它阻抑著被引向“使命”、“目標”和本能衝動或者意誌行為的心靈生活之自動進程。然而在我看來，如果它由此而妄自認為已經超越了作為“內在覺知”之可能的相關者的、與生命有聯係的心靈生活，並達到了對精神—思維之在的探究，便陷入一個巨大錯誤。在這裏，整個在的領域對於經驗心理學而言（不論是不是實驗性的）是超理智的（transintelligibel），這是其本體性本質所使然。
情況並不是［如溫德爾班（Windelband）、閔斯特伯格、納托爾普（Natorp）和其他一些人所認為的那樣］，在意識論（Noetik）和心理學中似乎隻存在著方法和“考察觀點”的區別。在這裏具有關鍵意義的毋寧說是兩點：1）精神性位格之為位格是不可客體化的（nichtobjizierbar）在，它恰如“行為”（而位格隻是一種擺脫時間和空間的行為建構秩序，這種秩序之在著的具體整體同時規定著每一個別行為，其整體變化也同時變化著每一個別行為；這就是我習慣上所說的：位格是“行為實體”）按其此在隻是由於參與其事（參與思想、參與意願、參與感覺、思考、體驗性感覺等）而成為有能力參與在的在。隻有這種對在的參與取代對可客體化的、可認知之對象的認知，它之所以能夠做到這一點，是因為認知本身隻是對在的參與之變種，即對可以作為對象的在之在的參與，而主觀意義上的“意識”卻又是一種“認知”，即通過對給予認知的行為內容的反射而達到的認知。但按其如此在和思維的行為關聯者來看，位格及其意識活動（Noesis）（即“精神”）是可以理解的。所謂“理解”至少是事實和直觀事件之同時產生的真正本原，它像“感知”（包括“內在的”感知）一樣，——而感知從其自身看，在行為起源順序中是一切內在觀察和自我觀察的前提。理解絕不單單是對他人的理解（比如基於在我自己身上從內在上被感知到的東西）。它從原初意義上看同樣是自我理解（理解他人隻是以“覺知”（Vernehmen）為前提的理解，即接受一種自由和自發陳述的內容，這種內容的占有是覺知者之單純自發的認知和認識所無法取代的）。理解不論作為行為理解還是作為客觀的思想理解，都是一個具有精神本質的在參與另一個精神之如此在的基本方式，正如自我確認和參與其事是參與其此在，這種參與方式不同於一切感知，也絕不是以感知為基礎。[12]所以，理解心理學作為對具體位格及其意識對象之具體思想聯係的認識，不僅在方法上不同於一切以可作為對象的心理實在為對象的心理學，而且也在其本體性上不同於後者；如果認為實驗性的、觀察性的心理學在其發展的某個階段可以做到作為一切人文科學的基礎的理解心理學所要做者，那是完全錯誤的。2）位格和精神是一個按其本質超理智的在者，它超越於一切自發的認識（這一點與死的在和一切“生命”形成鮮明對立），因為它們可以自由權衡是否讓自己被覺知和認識。位格可以保持緘默和不吐露自己的思想。這種緘默完全不同於單純的不語。這是一種主動的態度，它們藉此可以在任何程度上——這又不會與一種自動出現的表情及其在身體上的顯現產生必然聯係——向一切自發認識隱蔽自己的如此在。整個自然不可能“緘默”。所以，自然——包括心理—生機性的東西，它在其肉體生理過程中始終有著非常清晰的伴生成分——至少在原則上是可以被自發認識的。
可見，經驗心理學對於我們的論題而言，是沒有多大的活動範圍的。
5.關於對共體和他人自我（實在我、靈魂）的認識之完整理論，應同時包含著這種認識的形而上學以及靈魂對靈魂（精神靈魂和生命靈魂）的作用關係。我認為貝歇爾的看法是錯誤的，他說，人們可以將認識論問題（在這裏他將它與單純認識邏輯和認識批判問題等同起來）完全從形而上學問題中分離開來。這雖然在方法論上是必要而可能的，但實際上是不可行的。現在，我用例子說明這一情況。嚴格的、否認一切心理實在和任何心理上的因果聯係的伴生現象學的平行論為解釋每一種超越意識瞬間的自我認識，必然順理成章地要接受一種“類比推論”作為“辯解手段”（雖說還並非作為“認識之源”），貝歇爾便接受了這樣一種“類比推論”，以便解釋他人的意識之存在。“真正的”、中介著一切作為伴生現象的意識事件的、綿延不斷的形體性原因鏈條，在個體之內的和個體之間的因果關係中可以說長短不一。唯心主義的或者嚴格一元論的平行論令人期待著本體的和現象的心靈感應，至少一元論的平行論在期待著心靈感應現象，兩種學說要造成的永恒“奇跡”是：在正常的情況下，在人對他人的認識中總是會發生軀體的實在中介（Physische Realvermittlung）。進行“辯解”的類比推論並不符合兩種形而上學假設的思路；它的出發點始終是，最初為他人所給予我們者並非被賦予心靈的身體之具體整體［比如，馮特（W.Wundt）便是完全由此出發提出他的平行論］，而隻是身體上的“軀體符號”。貝歇爾自己提出的超個體心理的假設，在我看來似乎也與他的類比推論不盡一致。如果兩個我之底基（Ichsubstrate）的直接關聯超越“超個體心理”的存在在形而上學上是可能的，從軀體符號出發進行的類比推論又有什麽用處？（這裏並非從此一認知之心理學的起源問題意義上提出的類比推論，比如它在貝歇爾著作中便具有這種含義；而是為了進行“辯解”。）（傳統的）類比推論說隻是作為認識論的對應物而與某一完全特定的形而上學一致：即笛卡兒、洛采[13]的二元論實體說（Substanzenlehre）和相互作用說，其中沒有提出超個體心理的假設。一切唯心主義的認識者的相似之處在於，他們要麽承認假定他人的我之實在這一“未經辯明其合理的”奇跡（即我被認為在其自身之內達到個體化，而不是由於其經驗內涵或者軀體關係，——因為從提出這種假設的意識唯心主義中本來隻會產生唯我論），要麽承認下述未經辯明其合理的奇跡：在“一般意識”之總體內涵中（它應包含著作為具體內容的個體性的我）總是存在著對其存在必須首先加以特別了解的個體性自我中心（Ichzentrum）。
這些例子隻是為了說明，在我們的問題中，在認識論的和形而上學的學說之間必然還存在著一種邏輯上的文體統一；在這裏，每一種認識論與每一種形而上學的一致的假設並不重要。但是，既然我們最終必須從形而上學上說明一切“認知”，對他人認知之形而上學甚至成為最後解決我們的問題的唯一方法。於是，它自然就與肉體—靈魂問題密切相聯而不可割裂開來了。然而，由於我們的方法必須跟隨事實，並非事實跟隨方法和學科，所以，問題在事實上是不可分割開來的，這個對一切哲學如此困難的情況是無法避免的。
更為重要的是要完全把握住論題的事實順序，隻有遵循這一順序才可能為最終解決問題指明道路。這一順序（我認為一切形而上學，或者更正確地說，一切元科學概莫能外）如下：認識論的和形而上學的考察之共同基礎必定是：第一，對自我與一般共體的本質關係之理念的、擺脫開此在的認識；第二，以自然的世界觀精確查明事實。緊隨其後者便是對他人自我認知之認識論上的起源問題，此一問題之後是在經驗認識的情況下從認識批判的視角辨析這一認知。隻有做到這兩點，才可能談得上理解性的和觀察性的心理學。
個體與共體的問題以及作為心靈主體的“我”與“他人”的問題，即便從最根本的意義看，最終仍然是一個價值問題，既是倫理學問題，也是法律問題。因為的確有許許多多哲學家，他們甚至曾經嚐試從這一方麵辨析另一些位格性主體的存在，而且認為對它們的任何其他生存設定是從一個“負責任的本質”之理念對象派生而來的。最片麵、最明確而又最激進地從這一方麵提出問題者是費希特，他的論證大致如下：出於作為純然的“我”之核心和本質的原初義務意識或者純然的應然意識（Sollensbewuβtsein）（從他根據康德解釋的“實踐理性優先於理論理性”的意義上看，這不僅是一切價值把握和實際決斷的前提，而且也是從理論上對事實肯定和否定的前提）可以“要求”：必然也存在著“我”可能“對之”承擔有（某種）義務的他人的自我主體。關於他人之我的存在的每一理論認識，都從屬於我的先於一切存在設定的義務意識之實際明證。費希特的這種思想近來特別為閔斯特伯格看重。[14]閔斯特伯格也認為，我們關於他人位格之存在的信念，既非基於推論，也非基於感知或者移情和模仿等，而是基於一種對他人位格之（倫理—實踐意義上的）“承認”行為和“尊重”，以此作為可能的回應承認和回應尊重和自由行為的出發點（x）。不論“自然”的對象，還是“心理”（作為隻發生在“某一人”身上的、尚未被客體化為“自然”的意識事件的殘餘）的對象，都是以對另一些負責任的意誌主體的承認和尊重為前提。裏爾（A.Riehl）的觀點也被看成是關於他人之我的原初倫理理論，他認為關於他人之我之存在的信念來自“同情”。[15]科亨（H.Cohen）與這一基本觀點相去不遠，他從承認一個人（隻要他是單純的自然對象）為公共生活中的法人推導出“位格”的存在，所以，一個位格隻要未被承認為這種“法人”，他（即便作為親密的、有道德的、篤信宗教的位格）便被看成是不存在的。[16]
雖然位格（作為“自由的”負有道德責任的行為中心）不至在它的此在之前“運作”並受到“承認”，或者不至在它的存在之前“給予”，但這種理論有一點是完全正確的：從純然的價值關係和與之相應的位格之間的價值行為關係中產生著自己的（即獨立的）、不依附於（理論性）在之理由（Seinsgrund）的明顯的對另一些位格和位格共體的價值實在（以及此在[18]）的認知**。這就是說，如果認為一種隻是純然具有感知、愛與恨並懷有意願的本質（沒有任何理論性的，即把握對象的行為）不可能擁有關於他人位格的任何可靠明證，這實在是一大謬誤。經由必然將此在與價值實在（或者此在判斷與價值保持）相互聯結起來的本質聯係之間接途徑，這樣一種（虛構的）純然進行評價的實踐性本質，也可能清楚地確認它對之承擔著責任和義務並抱有同情者的此在。道德意識本身實際上不僅對於可能的價值實在，而且對於他人位格的此在而言，都是一種間接而非直接的、更非第一性的“保證”。不僅此一或者彼一道德行為，而且一切具有重大道德意義的行為、經曆和狀態——隻要其中有意向性地包括了對另一些道德上的位格存在的本質關係（罪過、功績、責任、義務意識、愛、承諾、感激等）——都在事實上借助其行為本性從其自身指示著他人位格的存在，他人的位格並未因此而必然預先在偶在性的經驗中發生；人們也並未因此而首先有理由假設，這些行為——我們稱之為本質上社會的行為（Wesenssoziale Akte）——首先來源和產生於人與人事實上發生的交往之中。隻要仔細地加以考察便會發現，正是這些行為和經曆說明，人們不可將它們歸結於帶有另一些人的偶然經驗的、較為簡單的前社會的（Vorsozial）行為和經曆之複合。它們證明，按照人的意識之基本實在，每一個體都會以某種方式從內在上保持著對社會的記憶；不僅人是社會的一部分，而且社會作為相關成分也是人的重要部分；自我不僅是“我們”的一個“成分”，我們也是自我的必不可少的成分。[19]當然，人們必然會問，單一個體的我這種在本質上從屬於可能的共體的這種傾向是否也會成為一種適用於眾多方麵的傾向，以至在一切偶然從經驗上了解人們之間事實上發生的一切相互作用以前，在不仰賴這種相互作用的情況下，也可能會通過對每一個我之本質行為狀況的純內在的考察和認識發現從屬於眾多本質不同的群體和共同群體價值的傾向。每一位格與作為眾位格之位格的上帝的共性表現為這種種共性之特殊個案，同時也是其他一切之發生的理想可能性的基本的和最高的條件，——它賴以奠立的基礎是對上帝的愛、對上帝的敬畏感和恐懼感、“對”上帝的責任感和共同承擔的責任、罪過意識、麵對上帝時的感恩之情等宗教行為。[20]承諾行為之受客觀約束的倫理依據，如果不回溯到作為在起源上先於其他一切的位格關係之對立主體（Gegensubjekt）的上帝，尤其是不可理解的。顯然，因某一確定的上帝觀和宗教觀觀察、感知和思考這種對至高存在的社會和共體關係的方式不同，位格對人類共體及其基本形式的（包括對人之下的活的自然的）其他一切關係，也必然具有根本不同的形式。這一適用於一切宗教社會學和宗教的上帝觀與世界觀學說並非來自曆史經驗，相反，這些經驗必須在它的指引下加以分析，以便理清宗教體係與各種社會共體體係之間的內在和必然的思想聯係。[21]正如根據上文所說，每一種對他人之我的認識論都有一個與之相應的特定的解釋本體社會關係的形而上學，與此二者相應的也有一種理想得體的宗教體係（或者反宗教體係）。
在這裏，如果有人——舉例來說——以西南部德國學派的方式，想完全擺脫開此在問題來討論價值問題，似乎任何一種關於個體與共體之形而上學—本體關係的信念與任何一種關於位格價值與共體價值關係的價值學說都可能是一致的，這也會造成巨大錯誤。人們不妨認真地思考一下，是否有可能在否認精神位格（Geistperson）之形而上學的實體性存在（如斯賓諾莎、黑格爾、叔本華、哈爾特曼），即將它看成是同一個無限精神的方式或者功能的同時，卻又從價值位格（Wertpersonalismus）和價值個體論（Wertindividualismus）的意義上賦予它以先於共體整體——它隻是此一整體的一個成分——的優先價值。或者反過來說：肯定這一實體性存在，但同時卻又想當一個下述意義上的價值社會論者，即認為位格隻有通過它與一個共體之整體（如後者的“總體意誌”）所處的關係才會獲得其價值（W.Wundt便作如是說）。多元論的唯物主義與鬥爭單元論的價值體係（如馬克思主義的階級鬥爭“社會主義”便屬於此列[22]）必然相互一致，正如和諧單元論與價值個體主義（如英國古典的自由主義）以及自然神論體係相互一致那樣；或者猶如一元論、惡魔一元論（Pandaimonismus）、形形色色的泛神論和真正（有機）的社會主義的價值體係（即單一個體代表“整體”）相互一致那樣；位格主義共契論（Solidarismus）和有神論（按照我們的命題，位格與整體既獨立而又相互依存，但絕非僅僅相互依存，而是二者同時為了作為位格的上帝並“通過”上帝達到相互依存[23]）。同樣，從純先驗的世界觀學說所確認的思想同屬性（Sinnzusammengeh?rigkeiten）的意義上看，認識論的與倫理學的思想體係也是相互一致。古老的“契約論”（Kontrakttheorie）——從曆史上看，它濫觴於伊壁鳩魯學派——恰恰符合諸如類比推論學說和關於質量與形式的主觀性的學說（以及相屬的概念唯名論）。因為如果我能夠與另一個人共同知道某一意識內容，如擺在我麵前的這支鉛筆的藍色是同一的，即並不存在“兩種”藍色，而是一種無質量的事物之同一種作用對我的和另一個人的感官神經與靈魂的影響，這樣便無需對“每一”外來意識內容的類比推論了。
可見，必須重視此類和相信相似的“同屬性”。係統哲學為了自己的進展雖然並不一定需要一部按年代順序編排的“哲學史”，但卻應有一種純粹和實用的哲學的世界觀學說，這種學說——並不討論真理與謬誤——將獨立考察諸種哲學體係各部分之本質上必然存在的觀念同屬性質。[24]
[1] Th.Lipps：《對他人的自我之意識》。
[2] W.Diltey：《人文科學中之曆史世界的結構》，Berlin，1905。
[4] E.Spranger：《生命形式》，第二版。
[5] 參見O.Spengler：《西方的沒落》，卷二，25頁及以下。
[6] H.Driesch：《有機體的哲學》，第二版最後一章。
[7] 有些意見頗為精辟，見N.Hartmann：《認識之形而上學》，1921。
[8] 本人收入科隆社會學研究所即將出版的文集《試論認知社會學》內的幾篇論文試圖說明，我們的問題對於“認識之形而上學”所具有的奠基性意義。
[9] 參見下麵第二章“‘你’的明證”。