劉小楓
本輯收入舍勒的六篇論稿，其中，《同感現象的差異》、《曆史的心性形態中的宇宙同一感》、《論他者的我》三篇均出自《同情的本質及其諸形式》一書。
《同情的本質及其諸形式》（Wesen und Formen der Sympatie，1923）是舍勒繼《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》之後完成的又一部現象學力作。所謂“同情”的含義，不是指我們漢語日常用法中的憐憫感，而是指人所具有的“共同感受”或“共同情感”。俗話說，人同此心、心同此理——這話雖說的是一個常識，但要把心同此理的“道理”講出來，卻並非易事。比如說，人都有“悲傷”和“快樂”的情感，然而，人的生活是共同生活，對人世的共同生活來說，更為重要的是“共同悲傷”和“共同快樂”的“共同感受”或“共同情感”。這類同感現象的情感法則是怎樣的呢？《同情的本質及其諸形式》要探討的就是“共同感受”或“共同情感”的情感意向之理。換言之，探討同感現象並非是舍勒發明的論題，而是近代以來尤其19世紀以來的哲學和新興實驗心理學一直關注的論題，從這裏輯錄的該書第三節《同感現象的差異》可以看到，舍勒不過試圖憑靠現象學分析來厘清同感現象，進而建立起“同情”的現象學在體論論證。如果對觀海德格爾在《存在與時間》中對“親在”所作的著名本體論分析，舍勒的“同情”在體論論證的哲學含義會得到更好的理解。
《論他者的我》是《同情的本質及其諸形式》一書的附錄，獨立成章。此章論題其實就是後來所謂的“他者現象學”，然而，當時的現象學界還沒有出現“他者現象學”這個概念。第二次世界大戰之後，薩特、列維納（E.Levinas）等哲人的現象學研究才發展出所謂的“他者現象學”，並成為戰後現象學發展中的顯學。舍勒並沒有提出“他者現象學”這個概念，但《論他者的我》一文表明，舍勒無疑是“他者現象學”的先驅，對於解決價值感的共同體基礎這一難題具有裏程碑意義。
20世紀90年代，西方學界曾一度熱興“社群主義”論，對基於近代社會契約論的自由主義理論提出了看似讓人耳目一新的批判。然而，這種社會思想論述在解決如下理論難題時明顯力不從心：在現代社會的多元文化處境中，不同文化傳統的價值感如何可能具有共同體的基礎。[1]在《同情的本質及其諸形式》中，舍勒的同感現象學探究深入到價值感的共同體基礎的在體論層麵——或者說身體現象學層麵，然後再返回到社會理論層麵，不時敲打近代的社會契約論。相比之下，無論哈貝馬斯的“溝通行動理論”還是後來泰勒的社群主義論，在哲學深度以及社會思想幅度方麵，均遠遠不及舍勒的“同情”現象學——新的時髦論說未必就是更為深刻的思考。從《曆史的心性形態中的宇宙同一感》中可以看到，舍勒把同感現象學推進到比較宗教社會學論域。如所周知，韋伯社會理論的重點是他的比較宗教社會學：通過對比西方的基督教、猶太教以及東方的儒教、印度教的教士階層，韋伯試圖解決現代民族國家政製擔綱者階層的德性品質問題。然而，“教士階層”的德性品質這一論題來自尼采：
教士要實現的是使自己成為最高類型的人，成為統治者，——甚至統治那些手中有權的人，使自己成為不可侵犯、不可攻擊的對象——，使自己成為社群中最強大的權力，絕對不可取代，不容低估。
手段：惟獨他是有識之人；惟獨他是有德之士；惟獨他是駕禦自己的最高主宰；惟獨他在某種意義上是上帝並且回歸神靈那兒；惟獨他是上帝與其他人的中介者；神靈懲處任何不利於教士的事和思想。（尼采：《重估一切價值》，卷一，315條，林茄譯，上海，華東師範大學出版社，2012）
韋伯的教士類型論雖然從比較宗教社會學層麵拓展了尼采的論題，卻削弱了尼采論題帶有的政治哲學的尖銳力度。憑靠現象學直觀天賦，舍勒使得比較宗教社會學的教士類型論重新回到尼采的哲學高度。換言之，韋伯試圖以社會理論取代政治哲學的努力並不成功，畢竟，教士階層的論題最終關涉的是統治者的德性品質。要深入這一問題的底蘊，哲學的探問仍然不可或缺。《曆史的心性形態中的宇宙同一感》對印度和希臘的所謂“宇宙同一感”的差異所作的比較分析，展示的是舍勒基於性情現象學建立起來的“心性氣質”比較類型學，從中我們可以看到現象學哲學的思考縱深。
與此相關，《受苦的意義》（1917）一文雖短，卻具有典範意義。這篇文章從比較宗教社會學的類型論出發，分析古希臘、佛教、基督教的“受苦感”的差異，以及這些傳統文明的“受苦感”與現代人的受苦感的差異——如果與尼采在《道德的譜係》中的論題加以比照，我們就不難體會到，舍勒的這一論題的意義並非僅僅限於比較宗教社會學的類型論。文明衝突仍然是現代世界麵臨的重大理論問題，這一問題背後隱含著教士類型或文明擔綱者類型的德性品質的高低問題。因此，舍勒的比較宗教社會學的“心性氣質”類型論對我們如今麵臨的文明自覺問題極富啟發。
由於涉及東西方文明的擔綱者階層“心性氣質”類型的比較，《同情的本質及其諸形式》引起了亞洲學者的特別關注。[2]20世紀90年代初，中國台灣學者陳仁華依據英譯本翻譯《同情的本質及其諸形式》時加了不少比較宗教哲學式的譯注，頻頻引述宋明理學的論說與舍勒的論說相互參證。[3]在此之前，由於舍勒的實質情感倫理學在漢語學界不是顯學，康德的形式主義倫理學才是顯學，儒家理學與康德倫理學的德性競賽一度成為當代新儒家主流論述的基本趨向——牟宗三的相關論述因此被視為最富哲學深度的探索。可是，如果我們熟悉舍勒對康德倫理學的現象學批判，有誌於複興儒學的論者當會發現，舍勒的實質情感倫理學更能有效支撐儒家宋明理學或心學。何況，康德哲學對西方現代啟蒙精神並無自覺的反省意識，舍勒哲學則明確帶有現代性批判的問題意識，當代儒家應該與舍勒聯手而非與康德結盟才對——無論如何，如果要擔當儒家精神傳統的現代命運，舍勒的同情感現象學不可不讀。
帶著這一觀察來看《懊悔與重生》（1919）這篇短文，就不難理解為何舍勒的情感現象學中還有一個宗教哲學-神學維度：對舍勒來說，要修複西方現代人的“心性”品質，還得憑靠基督教倫理塑造的“心性氣質”。《德行的複蘇》（1913）這篇早年的短文表明，舍勒的性情現象學-社會理論的根本意圖是對現代資產者倫理的哲學批判。
劉小楓
1998年5月於
香港中文大學中國文化研究所
2013年8月重訂於中國人民大學古典文明研究中心
[1] 參見Nancy L.Rosenblum編：《自由主義與道德生活》，Harvard Uni.，1989；A.Honneth編：《社群主義文集：關於現代社會的道德基礎的論爭》，Frankfurt/New York，1993。
[2] 參見韓國學者Cho，Jeong-Ok的“Liebe”bei Max Scheler unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs“Eros”：Eine kritische Interpretation insbesondere an Hand seines Werkes〈Wesen und Formen der Sympathie〉，München，1990。
[3] 謝勒：《情感現象學》，陳仁華譯，台北，遠流出版公司，1991。