這個論題的種種困難之所以大都由自己造成的，乃因為人們設想，每一個人“最先”隻“給予”本己的我及其經曆，其中又隻有一部分經曆、意象是涉及其他個體的。隨之產生的問題是：1）這一部分怎樣才能與在每個人身上關涉著他自己經曆的另一部分區別開來？2）這關涉著另一些個體的部分怎樣獲得從事實上認識另一些個體之存在的法律權限？有一種理論認為，正是“類比推論”使我們在感知到我們自己的表達動作的情況下，從我們作為自己的個體性自我活動（Icht?tigkeit）之後果而經曆到的同一類表達動作，去推斷另一個人身上的同類自我活動；為裏普斯特別推崇的另一種理論認為，上述設想是一種以自我進入另一身體現象之“移情過程”為基礎的對另一些心靈存在的“信仰”，——這兩種理論迄今一直是解決上述困難的手段。可是，它們都未能達到其目的。[1]
對於作為起源說的類比推論說，裏爾和裏普斯都曾給予致命的批判。那種信仰——正如休謨所曾提到的——無疑也存在於肯定不會進行“類比推論”的動物身上。柯勒（W.K?hler）在《黑猩猩和家雞的簡單結構功能證明》一書中說：“要讓站立的所有黑猩猩都同時去看同一個地方並不難，人們隻須突然故作極度驚恐狀，同時像中邪似地盯著所要引起注目的一點。這時，整群黑猩猩立即擠成一團——像遭到雷擊一樣——並緊緊盯著同一個地方，哪怕那裏什麽東西也不可能看到”。按照尋常的意見，這包含著一種對“我的意識”的類比推斷。人們很難相信，一個二十五天的嬰兒會有類比推斷能力。然而，申恩（M.W.Shinn）女士卻聲稱，她的侄女在這麽大時，還在她對簡單的色彩刺激有所反應之前，就對人的麵容表露出興趣了。[2]類似的情況是，最早引起注意和興趣者並非簡單的聲音刺激，而是人的聲調。根據施泰恩（W.Stern）的兒童心理學研究，人們在一個孩子出生後的第二個月便可觀察到，他對母親的聲音和麵容不再無動於衷，而是會為此發出“輕柔的微笑”。在半歲左右的時候，他會對父母麵部的不同表情單元（Ausdruckseinheiten）作出不同的反應。對此，科夫卡（Koffka）正確地指出：
諸如“和善”和“不和善”這類現象是很原始的，比藍色斑點的現象更加原始，這種觀點是站得住腳的。（同上，Vol.96）
從這些和類似的事實可以推斷，“表情”甚至是人對外在於他的此在所把握住的最早的東西，他最早對任何感性現象所能把握的程度與他心靈的表情單元藉這些現象所可能“展示”的程度相適應。這裏不僅說不上什麽“類比推論”，而且也不是埃爾德曼在他的論文中為解釋最早的“理解力”而提出的複雜的“同化過程”。[3]聯想心理學藉以拚湊我們的世界圖象的感覺碎片隻是純然的幻想。關於原始人，人們也許可以——如萊維—布呂爾（Lévy-Brühl）生動描述的那樣——走得更遠，人們可以說：首先一切發生者都是“表情”，我們稱之為經學習而達到的發展的東西，並非事後加進前已發生的“死的”、由物化成分組成的身體世界之心理成分，而是對下述情況繼續感到失望：隻有部分感性現象經驗證明是表情之展示功能，而另一部分則不是。從這層意義上看，“學習”是進一步除去靈性（Ent-seelung），而不是賦予靈性（Be-seelung）。人們既不可將成人和文明人的世界圖像加給幼兒，也不可加給原始人，從而設想存在著一個將此一世界圖像改造成幼兒和原始人的世界圖像的實在過程。萊約—布呂爾譴責斯賓塞（H.Spencer）等人的這種［改造世界圖像的］做法，是有道理的。其次，我們雖然有著對我們的表情動作的意識，然而——隻要我們不想用鏡子和類似的東西——其形式隻是動作感和方位感的動作意向和後果，而其他人所給予我們的首先是這些動作的可見圖像，這些圖像與在前一種情況下我們所得到的資料最初毫無共同和相似之處。實際情況是，我們隻能將“類比推斷”用在我們已經假設某些具有靈性的生命的存在，並對其經曆有所了解，但在發生某些類似於我們更加熟悉的其他生命的表情動作時卻懷有疑惑的情況下：一種動作是否具有表情動作的含義（如在低級動物身上）。不過，即便在這種情況下（類似情況對精神病患者的動作進行判斷，或者在我們擔心某人裝假的時候），類比推斷也無助於一般地假設靈性的存在，而隻是設想在那種特定的情況下是否有靈性存在，或者在那種特定的情況下會發生哪些特殊的經曆品質，如記憶、注意力、興致等。最後，無疑，我們可以在那些其表情動作（和“行為”）與我們人的表情動作毫無共同之點的動物身上，如魚、鳥等身上，設想靈性的存在。最終，這種類比推斷絕對達不到——哪怕它已經被使用著而且也有它所需要的材料，哪怕凡是進行上述設想的地方都在使用它——所要探討的設想的內容。因為隻有類比推論意味著在出現與我所完成者相同的表情動作的時候，我的自我在這時也再度出現，而不是外來的和另一個自我出現，它在邏輯上才是正確的（而並非quaternio terminorum［第四範疇］[4]）。假若推斷設定一個外在的、有別我的自我的自我，它便是一個錯誤推斷，是quaternio terminorum。[5]人們最終應注意這一設想的內容！它包含著的內容是，存在著另一些其本身有別於我的我之有靈性的個體。無論如何，類比推斷所可能達到的設想，隻能是與我的我相同的他者之我的存在；它絕對推導不出外在的有靈性的個體實在。
不過，即便信仰與移情論也達不到目的。它所給予人者是一種關於進行這一設想所經曆的過程的假設，它無法向我們確保這一設想的合理。隻是盲目的“信仰”，而不是明白的清醒認識或者哪怕是有根據的假設（類比推論按其本性始終隻能是這樣一種假設），這便是這種理論所要告訴人們的。移情的過程與我所要“移入”其中的身體之真正被賦予靈性的過程相合，這是純粹的“偶在”。因此，移情說絕對無法指出存在於我們在其中錯誤地感覺到一個我域一個靈魂的一係列個案（例如以種種原始幼稚和神話的方式賦予死者以靈魂）與另一些其中存在著真實的賦予靈性過程的個案——如對同屬的人——之間的差別；這一理論也無力將作為對另一些我的認識之源的移情與我之純然審美上的內容和如此在的移情——如移注於一幅肖像，或者哈姆雷特這個藝術世界的人物移注於一個演員的身體動作——區別開來。在這裏完全不可能說明，本己之我的“移情”過程應根據哪些資料進行，莫非隨便哪一些可見的感知內容便夠了嗎？肯定不夠，因為我們並不是“移情”於任何一種可見內容。有人說，某些有生命的本質之“表情動作”或至少是行為方式的可見內容，是必不可少的。這種說法仍是於事無補。任何一些動作之可見圖像都是“表情動作”之圖像，這是一種以對外來的有靈物的實在之認識為前提的冷靜看法。它之被理解為“表情”，並非這一設想之理由，而是其後果。所以，隻是指出有生命的本質是不夠的，因為按照移情論的說法，一個獨立、客觀、在外在感知中出現的“生命現象”（Lebensphanomen）——其表象客體之所以被叫作“有生命的”，是因為它們具有此一原初現象本身——根本是不存在的，即便有生命者之表象自身也應通過我們的本己生命感（Lebensgefühl），即一種心理事實加以解釋，[6]可見，這裏要考察的是雙重移情：其一是我們的“生命感”之移注於某些感性複合體，其二是“我之移情”（Icheinfühlung），它重又移注於此一業已“被移入生命的”複合體的整體之中。這樣一來問題就錯位了。人們會問：用哪些客觀資料，“生命感”之移注才是合理的？最終，移情論也沒有達到那種對另一些我之存在的設想內容，即沒有達到對另一些我之個體的設想。它所可能做到的也隻是支持下述信仰：我的我將“再次”存在，但此一我絕不會是外來的和另一個我。它隻是以閃爍其詞的手法支持這種設想。此外，人們還應注意下述事實：我們不僅認知另一些心靈的我之個體的存在，我們還要明白，我們永遠不可能相應地把握這些我之個體所固有的個體性本質。但我卻知道它！我們並不是僅僅由於我們經驗到這個被把握的我屬於另一副身體而將它作為特殊的個性把握住；而是我們知道，這個我本身也是我們所把握住的一個“個體”，即一個有別於我們的我的個體，隻是由於這個緣故我們才知道有“另一個”之存在；它對我們而言，並非因為它是“另一個”而成為一個個體。為了認知一個個體的我之存在，完全不須認知其身體。凡是給予我們關於它的精神性活動的某些符號和蹤跡的地方，例如一件藝術品或者可感覺到的意誌作用，我們便會立即從中把握住一個活動著的個體性的我。關於曆史人物之存在的設定，色諾波爾（Xenopol）的說法是有道理的：假若人們必須從一個個體的身影曾為某人親眼所見的記載出發，那麽我們也許就不可認為——例如——庇西斯特拉圖斯（Pisistratus）在曆史上曾經存在過，因為我們的文獻作者都不曾見過他。但是，我們清楚地追蹤到他在雅典政治角逐內的政治活動的個體；這足以使人相信他的存在。相反，我們卻不認為——舉例來說——有魔鬼存在，雖然大量記載者自稱曾親眼看見過它。[7]
一般而言，如果認為意識不論通過它的表達活動以及屬於它的身體意識——但在客觀上卻更是通過神經係統中身體上的相關現象及其對於某一特定身體的從屬性——還是通過特殊的經驗的經曆內容（如在內在感知中產生的那種內容）都表現為一個個體的我，否則它——若不仰賴這些差別因素——隻是一種“意識”之理念，“一種意識之單純形式”，——可以說，這是一個毫無理由的設想。相反，哪怕完全相同的身體和完全相同的身體意識內容也可能從屬於不同的心靈的我之個體。即便相同的“行為”和“舉止”也可能有著完全不同的心靈上的思想關聯（Sinnkorrelate）。我雖然不是（用裏普斯的話）說：我的身體之為“我的身體”隻是由於我知道我——“我自己”——作為個體，我知道我自己作為此一進行著經曆的個體在其中活動著。我覺得這話說得有些過分。不過，我之將我的身體經曆為我的身體（以及將他人的身體經曆為屬於另一個人之身體），是因為這是同一個具體的、統一的位格，我知道此二者，即我與身體（作為心靈身體和形體身體）都屬於這一位格。不論我還是身體都在可經曆的對於統一位格的從屬性中達到其最終的個體化。[8]同樣，我所想、所感、所願者，即意識的內容，也並非造成我之個體化的東西。完全相同的經曆（如顯現於完美理想的內在感知的經曆）也可能屬於不同的個體性的我。一個心靈上的“個體”絕不是它的種種經曆之單純“聯結”或者“總和”，也不是其主體為所謂“超個體的”意識活動的經曆的一種“整合”（Synthese），即“一般意識”。反過來說，每一經曆本身隻是由於我在其中同時把握住一個我之個體或者它成為我之個體存在的象征而成為一個具體的經曆（不再是單純的概念或者概念的一個方麵）。[9]由於這個理由，我首先從其他人身上所把握住的不是單純的零星經曆，而始終是個體以其全部表情所體現出的心理上的整體品格。它所附麗的軀體（鼻、眼、嘴等）的細微變化可能會將它完全改變，而大量的其他軀體的變化都對它毫無影響。一個人對我是表示友善還是懷有惡意，我從他的“眼神”的表情單元，即在我能夠說出他的“眼睛”的顏色、大小之前就捕捉到了。
然而，現在讓我們探討一下兩種理論的雙重出發點從現象學視角看是否正確：1）“最先呈現於”我們的始終隻是本己的我；2）從另一個人身上“最先”呈現於我們者隻是他的身體的表象及身體的變化、動作等，隻有在此一事件的基礎上才會——以某種方式——設想他的靈性狀態，設想他人的我的存在。
這兩種設想往往都冒充為“理所當然的事”；兩者所依據的往往都是：情況“隻能如此豈有它哉”。除了“我們自己的思想、情感”，我們還可能有另外的思想、另外的情感嗎？我們除了“最先”感知到另一個人的身體以外，還可能以另外方式認識他的存在嗎？除了他的身體，我們最先又能從他感知到別的什麽東西呢？隻有它刺激著我們的感官；隻有通過這類形體過程的中介，有靈性的個體才被相互聯結起來。
但我們要考慮到：哲學家最怕的莫過於承認某種東西是“理所當然的”，最忌諱的是不去關注已經發生的事，而是觀望著按照某種預先規定的理論“可能發生的”事。顯然，上麵的預先規定完全離開了現象學立場，並為它假設了一個現實主義的立場，而且是以偷梁換柱的方式為它假設的。
1.誰說本己的我之個體及其經曆“最先”是沿著直觀方向——以此方向本質上隻可能把握住心理的東西、一個我及其經曆——即沿著“內在的”直觀或者感知“給予的”？這種論斷的現象學上的證據何在？
“每個人隻能想自己之所想，感自己之所感”，這一命題是什麽意思？其中的“理所當然者”是什麽？這隻是說，我們一經預先規定——不論以什麽方式——經曆的實在基礎（reales Substrat），比如我的經曆的實在基礎，“我”所想的一切思想、“我”所感受的一切情感便都屬於此一基礎。這是一個同義反複的命題。兩個實在的基礎，例如兩個靈魂實體或者兩個大腦自然不可能“相互溶合”或者此一進入彼一。不過，讓我將這種很成問題的形而上學假設暫時置之不論！如果我們真正將它以及一切現實主義的前提置而不論，如果我們推行純粹的現象學，上述命題便失去其任何理所當然性。於是，我們便完全可以肯定，我們既可能想我們的“思想”，也可能想他人的“思想”，既可能感受自己的情感，也可能（在同感之中）感受他人的情感。我們不是天天都在這麽說麽？我們不是在不斷地區別——例如——“我們的”思想與我們曾閱讀到或者人們轉告我們的思想麽？不斷地將“我們的”情感與我們隻是“事後感受到”的情感，或者與我們（在隨後的檢驗中不自覺地）為之受到感染的情感區別開來麽？我們不是不斷地將我們的意願與我們所“順從”並“作為”作人的意願出現於我們眼前的意願，將我們真實的、本己的意願與那種雖然在自欺的假象中“作為”我們的意願“呈現”於我們、但卻是另一個人在催眠狀態中所加諸我們的意願區別開來麽？我們就在這些非常通俗的例子中發現一係列“理所當然地”不可能成立的“可能”個案。誠然，我們的思想也可能“作為”我們的思想發生在自己身上；他人的思想“作為”他人的思想給予，例如在單純理解一種傳達的時候，這是正常的情況。但是，他人的思想也可能並非“作為”他人的思想，而是“作為”我們的思想給予的。例如，對讀過或者被告知的東西的所謂“不自覺回憶”便是這種情況。還有，我們為真實的傳統所感染而將他人的思想，如我們的父母、教師的思想看成我們自己的思想；我們“重複”思考著這些思想（或者感受著某些情感），卻又並未從現象上意識到重複思考和重複感受的功能。它們正是經由此一途徑被“作為我們的思想和情感”給予我們。一種思想或者情感是我們的，但也可能“作為”“另一個人”的思想或者情感發生在我們身上。中世紀的作家們慣於將自己的或者他們那個時代的思想“讀入”古代經典文獻和作品中去，例如將基督教的思想經解釋注入亞裏士多德的著作中。近代的曆史趨勢表現在，將不自覺地吸收並經千百次思考的思想“作為”和“冒充為”自己的和全新的思想去經曆；而中古的（中世紀的）曆史趨勢則是，將原本屬於自己的和全新的思想從那類蒙著一層特殊的“權威”外衣的文獻中讀出來。後一種情況便是“移情欺騙”。既然在這裏並未發生移情過程，於是，那為自己所經曆者便作為另一個人的經曆出現，“作為”被接受的東西。
但是，既然同一些經曆——正如這些例子所證明的——可以“作為我們的經曆”與“他人的經曆”給予，那麽，也會有另一種情況，即一種經曆“給予”了，既不是作為自己的、也不是作為他人的經曆給予的。這種情況總是最先出現在我們對究竟是此一種還是彼一種經曆狐疑不定的時候。[10]
但正是“給予”的這個階段為逐漸地、越來越確定地將如此“給予的”經曆材料分配給“我們自身”和“其他人”，為越來越確定地接納“自己”和給予“他人”構成共同的出發點。情況並非如上述理論所設想的那樣，我們似乎用“我們的”自身經曆“最先”給予的材料架構他人經曆的圖像，然後將這些經曆——它們絕不會直接向我們表明是“他者的”經曆——放進另一些人的身體現象之中；事實上，“最先”是一條對我—你漠不關心的經曆之長河在流動著，它不加區別地包含著自己的和他者的東西，將之混合在一起；在這一長河中逐漸形成形態較為穩定的漩渦，這些漩渦緩慢地將長河中不斷出現的新成分卷進自己的渦流，並在這個過程中分階段地、逐漸地被歸屬於不同的個體。在這一過程中，始終作為本質聯係而起作用者是下述命題：1）每一個經曆都屬於一個一般的我，哪裏發生一次經曆，哪裏也會同時發生一個我；2）這個我本質上必然是一個我之個體，它臨在於每一次經曆本身之內，隻要後者適時發生，這就是說，它不是經由諸經曆之關聯建立起來的；3）總之，存在著我（Ichheit）與你本質（Duheit）。然而，哪一種我之個體是一場“經曆過的”經曆所應從屬的我之個體，是我們自己的，還是他人的，這在經曆之原初發生狀態中不必同時被表露出來。
如果說，人性中普遍有一種對上麵曾提到的兩種可能迷誤中的一種的主要傾向，那麽，這肯定不是我們因將自己所經曆者移入他者之中而犯的所謂移情迷誤，而是那種我們因將他人的經曆作為我們自己經曆去經曆而犯的相反方向的迷誤。這就是說，人“最先”更多地是生活於他者之中而不是自己本身之中，更多地生活於共體而不是自己的個體之中。其證明是幼兒生活的事實和各民族原始心靈生活的事實。一個孩子生活於其中的觀念、情感和追求方向——除了諸如饑、渴之類的普遍欲求——最先完完全全是他周圍的世界，即他的父母、親友、姐姐、兄長、教養者、他的故土、民族觀念、情感和追求方向。他完全融入“家庭的精神”之中，他的個人生活最先幾乎是完全隱蔽著的！他神智迷惘，為他所在的那個實在的周圍世界的觀念和情感所製服，仿佛失去個人意誌，隻有那些投合構成他的心理環境之心理長河河床的狹小的社會模式的經曆，才會跨過他內在關注的門檻！他非常緩慢的——仿佛要——從這條在他身上洶湧流過的長河中抬起精神的雙眼，發現自己是一個有時也有自己的情感、觀念和追求的生命。但是，這種情況隻是發生在孩子將他最先生活於“其中”，他參與經受著的周圍世界的那些經曆客觀化，並與之拉開“距離”的時候。他幾乎“與母乳一起”吸進自己體內的心靈的經曆材料，並不是作為“被告知過程”所經曆的對觀念、情感和追求的傳導所產生的結果。因為“告知”的本質在於我們將“告知內容”最先理解為“告知者”之結果，由於我們理解它，同時也就隨同經曆了它來自他人這一情況。然而，這一因素正是最先發生在個體與其周圍的人之間的那種傳導所缺少的。一項作出的判斷、一種情緒的表達等最初並沒有“被理解”，並沒有作為他者的我的意見被經曆，而是被隨同完成的，但這種“隨同”卻沒有在這一“隨同完成”過程中成為表現為現象的事件；這就是說：判斷和情緒原初是“作為”自己的判斷，是“作為”自己的情緒而被經曆的。後來往往隻是在回憶中，這種經曆——隻要在回憶時自我經曆與他者經曆的分離過程因成熟而非因經驗取得進展——才獲得由外麵吸收而來者的品格。當一個孩子還沒有達到有能力清晰分辨自己與他周圍的心靈環境的階段時，他的意識便裝滿了其實際來源對他完全隱蔽著的理念與經曆，因此，他可以運用這些理念與經曆——當他開始把握住他自己的、在此一原初共體門檻的彼一側的經曆時——去理解他的周圍世界，因為它們的來源便在這個周圍世界之中。[11]
一切原始的人性都表現了這一融入共體靈魂和融入這一潮流的模範與形式之中的狀態。正如語言力量深深地幹預著孤寂而沉靜的靈魂生活，正如一個經曆因缺乏話語單元（Worteinheit）或者其他具有社會通用性的表達形式，而往往不可能從經曆的長河中分離出來，同樣，一個經曆之可能的社會意義與重要性也會像可能理解的選擇形式那樣，介入純內在感知與經曆之間，因而恰恰對經曆著的個體遮蔽和隱匿了個體性的獨立生活。如果說，我們今天將這看成是“病態的”，如果說一個似乎在不由自主地按照他周圍的人們的關注形式和評價取向來塑造自己的經曆（例如作為歇斯底裏的症狀），那麽，這種今天被視為“病態”的特征像許多類似的特征一樣，正是原始生活的特征。[12]例如，家族或者氏族的成員對於本族一個成員受到的任何傷害或者侮辱所懷有的複仇衝動並非出於“同感”（它的前提恰恰是：痛苦是作為他者的痛苦發生的），而是由於將這種傷害或者侮辱直接作為對“自己的”傷害或者侮辱來經曆的，——這種現象的理由在於個體最先更多地是生活在群體中，而不是自身之中。
怎麽可能有對他人心靈生活的感知？我們姑且不討論關於心理經曆可能通過“內在感知”（呈現出來）這一現象學論斷，也不關心這是“我的”還是（在如此在中）另一人的經曆，而專門考察這種經曆怎麽可能的問題。“內在感知”不理所當然地是“自我感知”嗎？能夠從內在“感知”另一個人的我和經曆嗎？
這個問題迄今為止所得到的“理所當然的”否定性回答，隻是由於人們沒有區分開內在“直觀”領域（以及內在的感知、想象、感覺和有著類似區別的領域）與“內在覺知”領域。“內在直觀”完全不是通過客體規定被定義為：從內在進行直觀者感知著“自己本身”。我也可以像對另一個人那樣對“我自己”“從外在感知”。投向我的身體的每個目光、對自己身體的每次觸摸都說明：隻要我用中指觸到我的拇指，在雙重感覺的情況下，在兩個不同器官的表麵便會產生同一種感覺內容。可見，內在直觀是一種行為方向，我們對自己和對另一些人都能夠完成屬於此一方向的行為。這一行為方向就“能力”而言，包括著另一個人的我和經曆，正如它始終包括我的我和經曆，而不隻是包括直接的“現在”（Gegenwart）。當然，在內在直觀行為中要使他人的經曆呈現於我之前，這需要某些條件。不過，為了讓自己的經曆呈現於我之前，同樣需要這類條件。當然，這些條件中也包括本體上的條件，即我的身體要忍受其原因在他者身體之內或者從他者身體產生的種種影響。例如，我如果要聽懂別人的話，我的耳朵必須承受他發出的語音氣流的衝擊。然而，這個條件絕不需要明確決定我理解這些話語之行為方式；這個條件之存在也可以從下麵兩點得到解釋：1）從本質法則上看，每一種可能的內在感知行為都包含著同樣可能的外在感知行為，2）從本質法則上看，屬於外在感知行為者事實上還有一個外在上“感性的”基礎。個體B的一場經曆借以呈現於個體A的過程，必須在此一活動空間內如此進行，“似乎”這場經曆首先必須在B身上引起某些身體上的變化，這些變化則在A身上引起身體上的變化，跟隨A的這些變化而產生的是一種與B的經曆相同的或者類似的A的經曆（作為效果）。事實上，A的內在感知從一開始便能夠直接把握B的經曆，上述因果過程隻決定著何時引發那種行為之產生，同時決定著如何選擇內在對他人感知之可能領域內的確定內容。[13]
假如這種解釋是正確的，那麽，客觀的發生過程必然會按照以上的分析展開。按照這一分析，每個人的內在感知隻局限在自己的心理經曆之上。B的一種經曆之傳導於A，客觀上隻能如此進行：B的經曆施影響於自己的身體，他的身體施影響於A的身體，A的身體則施影響於自己的“靈魂”，並因而在這裏造成了同樣的經曆；而對B的經曆的認識則是建立在推論或者將A的經曆移情於B的過程之上的。從我們所作的分析的層麵上看，我們不妨說：A的內在直觀行為不僅包括他自己的心靈過程，而且也包括——根據合理性與可能——全部的靈魂生存領域——最初隻是一條尚未細分的經曆之長河。正如我們從一開始便在我們的時限性經曆之整體的背景前把握我們的當今之我（Gegenwartsich），而並非通過當今之我與回憶中以往的我之狀態（Ichzustande）的整合構成它，我們始終也是在一種越來越不清晰的無所不包的意識的背景之前來把握我們的本己之我的，在這種意識中，原則上也“同時包含著”所有其他人的我之在（Ichsein）和經曆。可以說，並非對另一些我及其經曆的感知，而是從這一巨大的整體內容中生動地呈現於我們的特殊內容，即從無所不包的心靈生活之巨大的整條長河之中，一個我及其經曆的浮現受到發生於我們的身體之間的種種過程的“製約”。從這種觀點看，席勒所描述的對自己本身的理解與對他人的理解之特有的相互影響過程，提供了一個完全不同於前一種意見的視角，更容易為人所理解，他說：
你如果要認識自己，那就看看怎麽做，
你如果想理解人，那就看看自己的心。
每一個學外語的人都知道，他由此也更加熟悉自己語言的意義單元的特殊構造以及其他一些基本特點。由此不同樣可以解釋一切民族的、鄉土的、職業的以及其他由於群體一致性而統一起來的經曆和舉止傾向嗎？這恰恰是在一個最先很少區別的整體之中同時使我們清楚意識到本己者和他者的同一種分辨方式。
那些試圖從“推論”或者“移情”過程推導出對另一些我的認識的理論之基本缺陷是，它們從一開始便傾向於過低估計自我感知方麵的困難，而又過高估計對他人感知方麵的困難。人們根本不理解，自我認識自古以來便被看成是“最困難的”，例如，尼采便說過一句無比深刻的話：“每個人都是距離自己最遠者”（這是對認識而言，我不妨補充一句：這恰恰是因為他在實際上是“距離自己最近者”）。人們沒有注意到的一個現象是，自己的一個心靈過程為了走出自己的總體經曆之模糊的完整框架所需要的一定清晰度，像他人的心靈過程一樣，並不單純憑藉內在直觀行為，而是都同樣取決於它有能力使身體之我（Leibich）（或者我之身體［Ichleib］）的周邊地帶發生特定的有效變化。個人經曆史有在集中表現為運動意向和（至少是）表達傾向的情況下，才會受到單獨的感知。所以，一個很容易發現的事實是，對表達一種情緒的欲望的強烈壓製總是帶有同時將它從內在感知中排擠出去的傾向！其表達受到妨礙的歡樂或者愛，對於內在感知也不再是歡樂或者愛，它們都悄然消失了。即便能夠做到不可能做到的事，即將內在的、處在自我身體之內的表達現象化為烏有，經曆盡管還可能以某種方式改變內在直觀整體，但它不會再受到單獨的感知。同樣，對某一閱讀者的理解與內在的默然隨讀是密切聯係在一起的，以至如果舌頭被牢牢縛住，哪怕對他人朗讀的報紙的理解力也會大大下降。這些以及類似的事實都表明，這種經曆即便在針對我們的內在直觀之前也不能直接地、而隻可經由經曆對身體狀態的影響的中介出現於總體生活長河之中。因此，在這一點上，自我感知和對他人感知之間根本不存在原則上的差別。不論在哪種情況下，感知的發生都是由於身體狀態發生某些變化，所要加以感知的自我狀態變成某種表達或者其他某種身體變化。例如，我不僅通過其表現過程和結果理解他人的藝術構想，我自己的藝術構想也是在其表現過程之中趨於成熟的，它隻有與此一過程相聯係才獲得其特定的劃分形式。[14]正如畫家首先在表現過程中深入到他的外在對象之豐富的色彩、光線和陰影中，而不是先看後畫，同樣，自我感知也有待需要感知者變成表達傾向。
可見，認為我們最初隻是經直感知自己和自己的經曆，然後再以單純添加的方式去體驗我們的表達傾向、表達動作和行為以及它們對我們身體狀態的影響，這是錯誤的。這樣一種純然“心靈之內的”自我感知完全是幻想。毋寧說，某些清晰值（Lebhaftigkeitswerte）的劃分和轉向心靈之流——它的某些特定部分為清晰值引入我們的內在感知亮點——本身是按照可能的表達單元以及能夠對它們作出限定的可能的行為單元（及其對身體狀態所具有的“意義”）完成的。我們對自身的道德“品格”之本質的體認也不能完全離開行為領域，譬如通過純粹的、先行性的自我直觀，而隻可能在我們行為進行過程之中。由此可以理解，任何一次自我感知的特定方向、對我們在自己身上感知和不感知者的選擇，很大程度上取決於現在我們的周圍世界對我們之我所遵循的關注方向。我們如果知道一場經曆和普遍品格——例如“憐憫”或者“複仇衝動”、“羞慚”或者“歡樂”——是處在周圍世界的關注方向之內，它因而暫時無須受到注意，那麽，它對於我們本身而言，仍然有受到我們感知的巨大機會。在我們自己並未意識到的情況下，我們的經曆——在極大的程度上——按照我們周圍世界的關注方向的劃分形成著。語言及其心理學上的意義單元也將它們進行劃分和表達的網格投在我們的觀察和我們的經曆中間。在我們的經曆中，一個詞不論表達的是什麽——這始終是一場通過共同的語言加以強調的、對於“其他人”也必然會發生的經曆——，它作為經曆進入我們的感知，完全不同於“不可言說者”。它是先於不可言說者發生的。因此，受命於“一個上帝而去訴說他們所受苦難”的詩人們——以及一切語言創造者——所完成的是一個更為高尚的功能，他們不同於那些將自己的經曆進行華美而誇張的表述，並使接受者按照這些已經發生的經曆重新認識自己的人們。他們通過創造新的表達形式衝破現有語言將我們的經曆禁錮於其中的占統治地位的程式網絡，於是，他們也使其他所有人從其自身經曆看到可能屬於這種新的更加成熟的表達形式的東西是什麽，他們由此而拓寬了其他人之可能的自我感知。所以，他們實實在在地向靈魂國度的縱深推進，他們似乎成為這一國度的發現者。正是他們將新的波浪和劃分方式帶進這條長河，並進而向接受者指出他們正在經曆著什麽。一切真正藝術的使命是，既不複製現在的東西（這是多餘的），也不憑主觀的幻想創造什麽東西（它轉瞬即逝，而且必然使其他一切人都感到索然無味），而是向著外在世界與靈魂的宇宙深處推進，使人們在這裏看到和經曆到以前一直為習慣和規則所隱蔽著的客觀的和存在著的東西。從這一點看，藝術的曆史是對直觀世界——內在與外在世界——的一場漸進性的征伐，以使人能夠把握住它；這是一種科學所不可能使人達到的把握。一種情感，譬如每個人今天都從自身察覺得到的情感，為了使人清楚地感知到曾經不得不依靠一種“詩人”從我們內在生活之可怕的死寂中挖掘出來。類似的情況如今天國民經濟中的“大眾商品”，它在最初曾一度是奢侈品（如咖啡、茶、胡椒、食鹽等）。
有兩種關於靈魂與身體之間的聯係的形而上學理論非常妨礙理解對他人心靈生活的認識。其一是關於兩種實體之相互作用的陳舊觀念，即一種關於封閉性的“靈魂實體”的學說，它認為，靈魂實體隻能通過對屬於它的身體的因果作用和身體對於他人身體的作用而影響他人的靈魂。其二是所謂“心理身體平行論”（Psycho- physischer Parallelismus），這一理論的要點是，A在A身體內的每一個心理經曆都存在著一種清晰的相關關係，即A對B的心理影響同樣必須經由A與B的身體之相互作用的中介。按照這兩種理論，對他人的內在感知是不可能的。這兩種理論認為，每個人都生活在本己心理的牢籠之內。都必須等待著形而上學的因果關聯結為之注入某種東西。[15]它們既沒有切中事實，也沒有注意到現象。在內在與外在直觀所發生的東西上有著身體的（客觀上可以證明的）伴生現象的一切並不是這類直觀之純粹的如此在形態，而隻是其總體內容中與身體有著作用關係的那一部分之發生狀態。隻有身體及其變動不定的狀態之事實上的（因此並非立即“發生的”）生命力之動作衝動才在神經係統中有著相關聯的伴生現象。正是由於（內在的）身體係統的變化也是心理過程走出內在觀察所針對的東西而進入可能的“感知”領域的一個條件，所以，間接地看便是，為了每一（有待感知的）區分、選擇和從總體生命中的抽取，都存在著相應的身體的神經流，這些神經流並非對於經曆內容本身，而是對於這種內容的感知而言，是一個清晰的條件。所以，身體作為一個整體不僅是外在世界事件和顯露於此一事件之上的東西的分析器，而且也是一再試圖超越其樊籬的心理流的分析器。這就是說，大腦和神經係統以及其中所演曆的一切隻是對於感知，而不是對心靈過程的發生和內容具有決定意義。神經係統的功能對於心理和形體並沒有“本質上的”不同。它是感知其如此在之條件，而並非其如此在本身的條件，更不是其此在的條件。身體內的特定過程並不是為了太陽和月亮的存在和特性而發生的，好像離開這類過程這些星體便不可能存在似的，它們隻是證明太陽和月亮呈現於我們的方式（作為夜空上的光環）。同樣，在神經係統中，也沒有清晰的條件決定一個心靈過程的存在和特性，隻有證明它們發生在內在感知中的方式的清晰條件。這就是說，身體的種種“變化”隻是我們的經曆為內在感官所設想的麵龐、“外觀”的條件，而絕不是經曆本身的條件。
可以說，在心靈經曆與神經係統中的過程之間並不存在直接的因果聯係，或者哪怕隻是清晰的依附性聯係。相反，在內在感官—感知（作為對內在直觀事實的區別能力）的特殊內容與上述過程之間卻存在著一種間接的依附關係，造成這種關係的是，與一個身體的一切變化相對應者同時有另外兩個變化：1）身體內的神經過程，2）對於通過身體靈魂（Leibseele）的變化從心靈的整體經曆落入內在感知之中的東西的選擇。[16]
從以上所說可以理解一係列以往很少引起注意的事實。我們通過對他者的感知所不可能“感知”的東西隻是他人的被經曆的身體狀態，尤其是官能感覺以及與之聯係在一起的感性情感。這些感覺與情感造成了人與人區別開來的方式，而上述理論卻將這種方式設想為心靈經曆之整體。如果有人說，所謂“心理的”總是指隻可能發生在“一個人”身上的事，並試圖以此——極其錯誤地——將心理與軀體區分開來，那麽，這句話事實上隻適於說明官能感覺和感性情感。我絕不可能感知另一個人所感到的疼痛，或者從一道菜得到的感官上的快樂。我隻能重視自己體驗到的類似感覺並推斷，另一個人在類似的刺激下也會經曆我自己經曆過的類似感覺。但我不可能重複經曆或者參與經曆它們，例如不能重複經曆或者參與經曆一種精神上的悲傷感。身體在感覺和情感上的變化不定的狀態是與個體之特定的身體徑直聯係在一起的。因此，嚴格地說，人們能夠“感受”同一種痛苦（盡管以一種在個體上不同的方式），但卻不能夠感覺同樣的疼痛；在這裏始終有兩種不同的感覺。所以，人們能夠像其他人一樣，感覺同一種紅色（在沒有將顏色約簡為一種運動的情況下），聽到同一個C音；但是，這時在眼睛和耳朵中所滲透進來的感官感覺卻隻有這些器官的所有者才能夠體驗得到。
因此，隻要一個人主要是生活於自己的身體狀態之內，他的鄰人的心靈經曆對於他必定始終是閉鎖的（自然也包括他自己的心靈經曆）。隻有當他超越他的身體狀態，逐漸意識到他的身體隻是一個對象，淨化他的心靈經曆，使之不再沾染那些一起產生的感官感覺，他人的經曆之事實才會展現在他的眼前。
可見，內在感知行為作為其本質者並不是隻能針對感知者自身的心靈經曆，似乎“內在感知”與“自我感知”同時發生。我們認為，從內在感知行為及其本質看，並聯係到出現於內在感知中的事實領域，每個人對鄰人的經曆像對自己的經曆一樣都能夠同樣直接地（和間接地）加以把握。由於身體狀態決定性地影響著對內在感知中出現的關於心靈生活的現象的選擇——這些狀態在這一功能中稱為“內在覺知”——，所以，身體狀態之不可消除的差別造成了下述情況：在實際發生相同經曆的情況下呈現於B者，卻是不同於呈現於A者的另一幅“圖像”。[17]
人們曾試圖（以不同的方式）證明，對心靈經曆單元（Erlebniseinheiten）之每一可能的認識和規定之所以能夠進行，隻是由於一種“規定”是從外在的自然對象方麵著手的。因此，納托爾普認為——見他的《心理學引論》——在一切心理學之先，必須首先將所發生者“客體化”為外在的自然對象（借助“先驗的整合”），由此一出發點方才可能通過一個重新架構的過程以“描寫”的方式，尤其以“解釋”的方式對一個心理經曆“作出規定”，例如一種感覺是由於物理刺激引起的。持類似觀點的是閔斯特伯格，他試圖將自然對象規定為在多數個體的和個體間的主體行為中尚可確認的X，於是，“心理”概念便不啻為隻可能“發生在”一個主體行為中、甚至隻發生在“一個人”身上的東西的化身。這些學說從定義上便排除了我們“感知”他人心理的可能性；甚至對自己心理的感知也隻能間接地實現，即我們從外在的自然在（Natursein）的對象出發，進而規定我們的經曆為其“相關物”。這些命題的邏輯結果是，根本不存在心靈世界之活的固有聯係，既沒有個體的，也沒有個人間的固有聯係；因為被確認為“心理”者隻是未進入身體之自然對象和因果與法則聯係結構的“發生者”之殘餘，自然不可能設想，它本身會在自身之內形成一種連綿不斷的可理解的聯係。這就是說，這些前提的自然結論便是伴生現象論（Epiphanomenalismus）和方法論上的目標，這一目標是，試圖通過揭示神經係統中之生理的和物理—化學的相關過程建立心理經曆之一切合理的聯係。
這些理論所揭示給我們的基本上隻有一點：我們所持的使自己“最先”完全被拖入外在世界之中的“自然的世界觀”往往陷於迷誤，即誤將某種事實上隻是作為軀體對象發生在我們之前的東西當成心理經曆。柏格森（H.Bergson）的特殊功績在於指出了一個事實：我們全都想將一種空間的多樣性帶進有著天壤之別的靈魂多樣性之內。[18]可以說，凡是為一種特殊的、也許難以克服的內在感知的錯誤方向的東西，這些理論卻將之當成“一般心理經驗的條件”。這使這些理論不是將身體及其變化看成是對實在的心靈生活進行感知的有限製作用的條件，而是將之視為一條具有清楚限定性的和獨立變化的因果鏈條。心靈事變自身便“依賴”這一鏈條的聯係。這些後果產生於錯誤的假定：“凡是隻發生在一個人身上者”，或者凡是通過多數主體行為無法認定者，便是“心理的”。假若心理的東西總是隻發生在“一個人”身上，那麽，它便是不可傳達的。在這裏應指出，這種理論從一般意義上關於心理的言說事實上指的隻是身體感覺和感性情感。[19]因此，它在其表述中總是陷入感覺論（Sensualismus），即徒然地試圖將全部經曆歸結為“感覺”及其衍生物。[20]認為一種心理經曆在多數行為中不可能保持同一，是完全錯誤的。難道我們不能在不同的時間時而“多些”，時而“少些”地感覺到“同一種”痛苦、同一種愛？不能多次回憶起同一次經曆？不能現實地經曆和重複感受——舉例來說——同一種情感？我們心理學界不是普遍認為，同一種視覺上的感覺有時會成為視覺內容或者進入這種內容，有時則不會（如在神經症般的失明狀態下），有時會“被察覺”，有時不被察覺，有時“受到關注”，有時則不受關注？誰如果認為屬於心理之本質者是，心理不可能在多數的行為中保持其一致，他首先便混淆了心理現象領域與心理現實；其次混淆了一般現象的，即對於每一對象範圍皆為直接給予者的領域與心理。馮特便是如此，他將心理等同於“直接經驗”，而將軀體等同於“間接經驗”，實際上，不論在外在感知和內在感知之內，還是與之相應地在自然之在和心靈之在中，既有直接對象階段，也有間接對象階段。[21]
但是，正是由於心理可能發生在多數行為中，同一心理也才有可能發生在不同的個體身上。正如我們在自己生命的不同時代能夠“重複感覺”同一種苦難經曆，“回憶到”它，時而多、時而少地為之“感到痛苦”，我們也能夠“相互”將它作為同一種東西而為之“感到痛苦”。當然，我們絕不可能感覺到同一個（在身體某一部位之上的）感官快樂或者同一個疼痛。這些狀態是每個人所獨有的，它們隻可能是“同樣的”，但不可能是同一的。相反，兩個人完全能夠感受同一個痛苦，嚴格意義上的同一個，而不是“相同的”痛苦，盡管由於器官感覺的不同而帶有不同的色調。凡是認為心理總是隻發生在一個人身上的人，永遠不可能解釋清楚下麵一些句子究竟是什麽意思，如“同一種**洋溢於士兵隊列之中”；感染著人民的是一種歡樂、一種痛苦、一種狂熱的喜悅等。習俗、語言、神話、宗教、童話與傳說世界，——在心理隻發生在“一個人身上”這一前提之下，人們怎樣去理解這些東西呢？
2.現在讓我們轉入對上述兩種理論之“理所當然的”前提的另一部分的討論。有人也許會問，在另一個人身上，除了他的“身體”和動作以外，我怎麽可能感知到其他的東西呢？
非常簡單的現象學觀察足以說明，在這裏至少沒有什麽東西是“理所當然的”。誠然，我們也許自以為直接地從微笑中看到他人的快樂，從淚眼中推知他人的哀傷和疼痛，從他人泛紅的臉頰體會到他的羞赧，看到他祈求的雙手便知道他有所求，從他雙眼發出的溫柔目光看得出他的愛，從他咬牙切齒的動作看得出他的憤怒，從他緊握的拳頭看得出他的威嚇，從他的語言推知他的意之所指的含義等。誰要是對我說，這並非“感知”，因為這不“可能”是感知，之所以不“可能”是感知，因為感知隻是“感官感覺”的綜合，因為肯定不會有對他人心理的感覺——肯定更沒有刺激——，我請求他撇開如此可疑的理論，回到現象學事實上來。然後，他首先必須做的便是，將所列舉的這些情況與事實上——根據他的理論——存在著的他偏愛對之作先驗設想的東西的情況加以比較，即進行有根據的推論。例如，我可能會為一個不久前與我進行過交談、我自以為已感知到其情感和意圖的人的一係列行為所迫而作出推斷：我要麽誤解了他因而自己出錯，要麽他對我撒謊或者裝假。這時，我在事實上在對他的經曆進行推斷。我也可以從一開始便采取類似態度，即從其表情推斷其思想與情感，例如，當我與某個我擔心為精神錯亂或瘋癲者的人打交道的時候，或者當我擔心他裝假或懷有欺騙意圖時，這就是說，隻要我發現我對他的經曆之內在感知性的體認以某種方式不正常地受到妨礙，或者我出於某些實在的而自身又有待進行（最後的）感知的“理由”而被迫設想經曆與表情不相符合，或者這種象征性的聯係——它並不仰賴個體性之特殊經曆和經驗——被（自動或者任意地）分離開來。[23]在這個時候，隻有在這個時候我才開始“推論”。在這一方麵且不可忽略這些推論資料上的先決條件是建立在對有關的人或者其他的人的樸素感知之上的；可以說，它是以那些直接感知為前提的。譬如，我不僅看到另一個人的“眼睛”，而且也看到“他在注視我”，甚至看到，“他在如此注視著我，似乎在避免讓我看到，他在注視著我”！於是，我發覺他隻是“假裝”去感覺他根本不去感覺的東西，他撕斷了我所熟悉的那條聯結著他的經曆及其“自然表情”的紐帶，他在自己的經曆要求某一特定表情現象的地方卻做出另一些表情動作。於是，我確知他在撒謊，這不僅由於我證明他必定知道自己表裏不一，事情並非如他所說的那樣，而且我在某些情況下也能夠直接感知到他撒謊這一事實本身，即撒謊行為本身。所以，我可以冷靜地對某人說：“您心裏所指的並非您所說的；您沒有表達清楚”；這就是說，我把握住了他心裏所指的意思的內容，這是從他的言詞中絕不可能推斷出來的，否則我就不可能根據事先傳達給我的“意思”來更正他的話了。
現在讓我們考察一下那種認為人們除了“最先”“感知到”他人的身體及其動作之外，不“可能”“感知到”其他任何東西的論斷。
我從我們與之一起生活的其他一些人身上所感知到的，“最先”既非“他人的身體”（隻要不是正在進行一次外部的醫療檢查），也不是他人的我和“靈魂”，而是我們直接觀察著的統一的整體狀態，而這種直觀內容最先沒有“被分解”為“外在感知”方向與“內在感知”方向。隨之，我們在這一發生階段的基礎上要麽處在外在的、要麽處在內在的感知方向。與“最先”“呈現於”我們這樣一個個體性的身體統一狀態的同時，也給予了我們一個可以接受內在感知與外在感知的可能對象，其根據在於這些直觀內容的本質聯係——它甚至已經成為我進行自我感知的基礎——，而不是通過在我自己身上進行的觀察和歸納得到的。這種聯係也可以用來解釋一般生命形式的本質。[25]
在這種個體性身體單元上所存在的“現象”像單元本身一樣，在心理—形體上是中性的。人們可以對它繼續進行分析，譬如分析為純顏色、線條和形式單元以及交換、運動和變化單元等。現象在這個階段上的每一個“表現單元”是一個從屬於作為此一生命形式單元之個體性整體之整體的單元。在這個階段，這樣一個現象單元還完全沒有象征性功能，不論是對於在外在感知中所呈現出的身體單元及其各部分，還是對屬於內在感知的有關個體之我之單元與經曆單元及其各部分而言。於是，這個階段的“現象”進入完全不同的單元構成（Einheitsbildungen）和這些構成之結構，隨之它們便（在外在感知行為中）獲得象征性功能，即象征性個體之身體（和它與周圍其他身體之變化相關聯的變化係列）或者（在內在感知行為中）個體之我（和它麵對周圍其他的我之變化的變化係列）。沿著這些不同的感知方向——並根據正在進行者是此一種還是彼一種感知——呈現出同一刺激後果的一種單元構成，它作為另一個個體之身體借以進入我們的感知的現象（或者作為一個周圍世界印象之直觀後果的現象），呈現出的同一刺激後果之另一種單元構成，則是作為他人個體之我借以進入我們的感知的現象（或者作為一個為內在世界之直觀表達後果的現象）。正是由於這個緣故，從本質上看便不可能將一種“表達性現象”（例如微笑、威脅性的或者善意的抑或溫柔的“一瞥”）分解為如此大量的現象，這些現象的各個成分對於我們借以感知來自周圍形體世界的身體或者印象單元的現象單元而言，似乎仍然是同一的統一體。如果我遵循外在感知方向考察一下在其中呈現於我的那些可能會成為對個體之身體的哪怕最細小部分的外觀的現象單元，那麽——，盡管這些單元存在著種種可能的聯係——我絕不會看到“微笑”或者“請求”抑或“威脅性手勢”的單元。所以，作為臉頰表麵上的覆蓋層而出現在我眼前的紅色絕不是其“結果”的一種被體認到的羞赧的“紅暈”單元。這同一種原初的紅色現象以這種臉頰紅暈的形式同樣可以表示“燥熱”、“憤怒”、“**”和燈的紅色光亮。
因此，人們推崇哪一種感知理論，對我們並沒有什麽意義。誰如果認為，“感知”的內容是感覺和那些——舉例說——以往感覺之被激活的記憶蹤跡的複合體，他就不要妄想能夠“感知”他人的身體！誰如果認為，“感知”總是包含著一種判斷，他就應該明白，這樣一來人們便可以作出這種（奇怪的）“直接”判斷說，另一個人正經曆著羞慚。如果有人說，感知包含著一種“推論”（但卻是一種“不自覺的”推論），那麽，他在對他人的心靈感知中也應允許使用這種不自覺的“推論”。[26]從另一個人的身體發出的物理、化學等性質的刺激必然侵襲我的身體，這並不要求在“友善表情”等類現象呈現於我以前，必然已經向我呈現出他人的一副身體，或者必然首先向我呈現出與那些刺激相應的個別感性現象，如聲音、顏色、氣味等。
不論何時何地，首先“呈現於”我們以及呈現於動物和原始人之前者總是整體狀態結構（Ganzheitsstruktur），感性現象隻是出現在它們能夠作為這些結構的基礎而發揮作用的時候，隻是出現在它們能夠承擔對整體狀態的符號和表現功能的時候。
[1] 裏普斯甚至將既往的心靈生活——我們從其中所“被賦者”隻是一種被解析為“回憶意象”的意象——以及關於外在世界之存在的設想，也歸結為盲目的信仰。這極少邏輯依據。裏普斯由此達到的結論是，他者之我的存在至少像既往的心靈生活和外在世界的存在那樣肯定。
[2] M.W.Shinn：《兒童智力發展》，P.Univ.of Galif.Stud.，vol.1-4。
[3] B.Erdmann：《再現心理學》。
[4] 康德將他提出的知性中的十二個先天範疇分為四組，第四組即模態範疇，與此相應的是第四個原則是經驗的思想公設。康德的錯誤在於使分析理性超出了經驗範圍。——譯者