從文化的層麵回溯中國文化的曆史演進過程，我們首先麵對的，便是居於主導地位的儒學。作為文化長河的主流，儒學曾幾經沉浮。自漢武帝獨尊儒術以後，它曾長期被視為正統意識形態；在近代，它則經曆了衝擊與複興的悲喜劇；進入上世紀80年代，海外一些學人又提出了所謂儒學第三期發展的預測。凡此種種，既折射了儒學在不同時期的曆史命運，又展示了儒學本身的多重內涵。一般而論，文化的內核總是較為集中地體現於相應的價值係統；唯有把握其價值體係，才能由文化的表層進入它的深層。作為觀念形態的文化，儒學同樣以其獨特的價值體係為核心。正是基於如上考慮，我於1989年擬定了“儒學價值體係的曆史衍化及其現代轉換”的研究課題；同年，該課題被列為國家社會科學基金項目，本書便是這一項目的終端研究結果。
儒家的價值體係盡管包含多重方麵，但其總體上的價值目標則體現於“成己”與“成物”。“成物”主要涉及人與外部世界的關係，並以人對外部世界的變革和作用為指向。與之相關的是“讚天地之化育”（《中庸》）、“開物成務”（《易傳》）、“製天命而用之”（《荀子》）等觀念。後來王夫之進一步區分“天之天”和“人之天”，所謂“天之天”，也就是未經人作用的對象，而“人之天”則是通過“讚天地之化育”和“製天命而用之”而形成的世界。從“天之天”到“人之天”，構成了成物過程的具體內容，其目標是使本然的世界成為人生活於其間的現實世界，後者同時又表現為一種合乎人多方麵需要的存在形態。要而言之，所謂“成物”，也就是讓外部對象成為合乎人的價值理想的世界。當然，在以上方麵，儒家的思想未能得到充分的展開。
與“成物”相聯係的是所謂“成己”。相對於“成物”，“成己”更多地關乎人自身的提升和完成。儒家提出所謂“為己之學”“修己以安人”，等等，都可以看成是關於“成己”的具體觀念和思想。孔子提出“君子不器”，君子即理想的自我或個體，“器”則是具有特定屬性和功能的對象，這種屬性和功能同時構成了其內在的限定。所謂“君子不器”，便是強調完美的人格不應當像具體器物那樣，僅僅限定在某一個方麵。荀子進一步從正麵對此做了闡述，並以“全而粹”為完美人格的基本特點：“全而粹”意味著人不能偏於一端，而應當得到多方麵的發展。在儒家那裏，人的這種多方麵發展，集中地體現於兩個方麵，其一為內在的德性，其二則是現實的能力。儒家所主張的“賢能政治”，也從一個方麵涉及這一點。這裏的“賢”主要指內在的德性，而“能”則更多地關乎現實的能力。後來儒家更以“內聖而外王”為其追求的理想目標，“內聖”主要與內在的德性相聯係，而“外王”則涉及人變革世界的實際能力。盡管在後來儒學的發展過程中，儒家的一些人物或學派往往在強調“內聖”的同時，對“外王”有所忽視，如宋明理學中的一些人物便對內在心性給予了更多的關注，人在經天緯地方麵的現實力量則未能充分進入其視野，然而，從總的進路看，儒學無疑將完美的人格理解為內在德性和外在能力的統一。
儒學所注重的“賢”或德性，其意義首先在於為人的發展提供價值的方向，並引導人走向健全的人生目標。相對於德性的內在引導作用，“能”或能力更多地表現為價值創造的現實力量。僅有德性而缺乏內在能力，“成己”與“成物”、化“天之天”為“人之天”的目標便難以實現。另一方麵，如果缺乏內在德性的價值引導，能力即可能引向消極的或負麵的價值目的。通過“賢”與“能”或內在德性和外在能力的統一，儒家既努力為“成己”或人自身的健全發展提供某種擔保，也試圖為“成物”或讚天地之化育提供內在的根據，而“成己”與“成物”本身則在總體上構成了其追求的價值目標。
與前此的文化史和思想史研究相近，本書所作的，首先是一種曆史的詮釋。當然，詮釋不同於曆史的簡單再現，它總是以詮釋者的理論視域為背景，並同時展開為一個邏輯重建的過程。事實上，曆史的詮釋與邏輯的重建往往很難分離，二者從一個側麵展示了曆史與邏輯的統一。也正是以此為基本原則，本書對儒家價值體係的考察，並不僅僅限於文化史現象的描述，而是更多地側重於其曆史內涵與邏輯意蘊的雙重展示，後者同時又旨在為文化哲學的當代建構提供某種曆史的前提。當然，曆史的詮釋本身又不可避免地會受到曆史的限製，並相應地將存在自身的問題，本書很難例外；這種限製，唯有在解釋過程的曆史展開中，才能不斷得到超越。
楊國榮
1993年10月初擬
2018年7月改定