以所謂“認識論的轉向”概括近代哲學的特點、並將這種轉向理解為哲學的關注重心從本體論問題引向了認識論問題，似乎已成為某種流行之見。在以上視域中，認識論每每與本體論相分而又相對，從而呈現狹義的形態。[2]從另一方麵看，自詡為實現了“語言學轉向”的當代哲學，往往較多地對認識論或知識論的立場持批評的態度，晚近有關克服認識論之說，便是其中一例。[3]作為需要加以克服的形態，這種認識論的特點之一被理解為預設外部對象並試圖加以表象[4]。認識論與本體論的相分，表明認識問題與存在問題彼此疏離；克服執著外部對象的認識論，則意味著認識論應當與存在問題分離，這樣，認識論或者被視為已與存在相分，或者被認為應該與存在相分。這種看法的背後，是知識與智慧的脫節。
與上述理解不同，馮契先生既沒有將哲學的演進視為從本體論向狹義認識論的單一衍化，也不讚同將認識論作為克服的對象。以廣義認識論為視域，馮契先生揚棄了認識論與本體論、價值論等之間的分離形態，並將知識與智慧的統一引入認識論，後者同時表現為對何為哲學與哲學何為這一元哲學問題的澄明。
一
與認識論的狹義形態及拒斥認識論的立場相呼應，在當代哲學中往往可以看到對存在問題各種形式的質疑、疏離、懸置。現象學所謂懸置判斷，首先意味著懸置外部存在；哈貝馬斯將主體間關係提到突出的地位，以此超越主體—對象的視域，其中也蘊含著對外部對象之“在”或對象性之“在”的某種疏遠，它與此前馬丁·布伯以我—你關係取代我—它關係在邏輯上似乎具有一致性；分析哲學則在沉浸於語言世界或對世界的邏輯構造的同時，往往相當程度地淡忘了實在的世界。以上不同的進路盡管具體的哲學立場各異，但在懸置對象之“在”或世界之“在”方麵，無疑具有相通性。
相對於存在的懸置，馮契先生所表現的是另一種思路。在馮契先生看來，認識的辯證過程所涉及的，“就是存在和自我、天和人之間的關係。”[5]質言之，認識的過程無法回避存在的問題。馮契先生把認識的過程理解為對世界和自我的雙重把握，無論是世界，抑或自己，都首先呈現為具體的存在形態，而二者具有內在的相關性。由此，馮契先生對現象學提出了責難，認為“它（現象學——引者）把外在世界括到括弧裏邊去，就是對自己的意識現象進行考察，脫離了認識世界來認識自己。”[6]把外在世界括到括弧裏，也就是存在的懸置；以此為前提，則既無法敞開世界，也難以把握自我。不難看到，這裏所提及的盡管隻是現象學，但其批評所向，則是不同形式的存在懸置。
懸置存在的邏輯出發點之一，是所謂存在的超越性。對各種形式的存在懸置論而言，其蘊含的內在的前提往往表現為：在對象性的關係中，外部存在或外部對象具有超越於認識主體的性質；而超越則往往被等同於抽象、不真實、或對人自身的否定。以超越性為唯一的規定，存在顯然便難以獲得應有的定位。存在是否僅僅呈現超越的形態？馮契先生對此進一步闡述了自己的看法：“實踐即感性活動能夠給予客觀實在，而實踐是認識的基礎，所以客觀實在不僅是超越的，而且它是內在於認識過程的。這也可以說是對認識論以客觀實在為出發點說明了理由，作了論證。”[7]這裏值得注意的是對實在內在性的肯定。作為對象，存在無疑具有超越於人的一麵，但從認識過程看，它同時又是內在的，所謂內在，首先表現為關係中的存在：作為認識對象的存在，已不同於本然意義上的自在之物，而是進入人的行（實踐）與知（認識）的過程、與實踐及認識的主體形成了某種關係的存在，就後一方麵而言，認識中的存在，無疑也具有內在性。對存在的超越性與內在性的雙重肯定，既從一個方麵賦予存在以具體的品格，同時也為從存在的懸置走向存在的承諾提供了本體論基礎。
以認識世界與認識自己為內容，廣義認識論中的存在，表現為不同的形態。運用本然界、事實界、可能界、價值界等範疇，馮契先生從認識世界的層麵，具體地展開了其廣義認識論。本然界也就是所謂“天之天”或自在之物，它尚未進入認識的領域；在認識過程中，主體作用於客觀實在，在感性直觀中獲得所與，進而形成抽象概念，以得自所與還治所與，從而使本然界化為事實界。事實是為我之物，事實界即已被認識的本然界。事實界中事物間的聯係呈現為多樣的形式，與之相應，事實界提供了多重可能，並形成了有意義的、排除了邏輯矛盾的可能界。不同的可能對人具有不同的意義。現實的可能性與人的需要相結合，便構成了目的，人們以合理的目的來指導行動，改造自然，使自然人化，從而創造價值，這一意義上的價值界也可以看作是人化的自然。對天道或世界的如上理解，無疑體現了一種認識論的視域，但同時，其中又滲入了本體論與價值論的內涵。
與認識世界相聯係的是認識自己。按馮契先生的理解，認識自己是指認識作為精神主體的人類（包括群體與個體）的本性，它所要解決的問題是“我”（自己）如何由自在而自為，而這一過程總是涉及心與性的關係問題。心即作為精神主體的自我，它的本質特點在於有靈明覺知；知是認識，覺則指有意識。與心相對的性是指本性或本質，包括人的天性與德性。就所知而言，人的認識在於化自在之物為為我之物；就能知而言，認識則在於考察主體精神走向自為的過程。單純的感官活動實際上沒有“覺”，這種感性直觀的我還處於自在狀態，通過化所與為事實，我才真正有了覺。自我由自在而自為的過程，既是作為精神主體（心靈）的自覺，又表現為由天性到德性的進展；靈明覺知之心的發展與人性的發展相互關聯，而其總的演進方向則是主體由必然領域提升到自由之境。馮契先生的這些看法確認了認識過程與人自身之“在”的內在關聯，其中同樣可以看到認識論、本體論、價值論的統一。
以存在的承諾及認識論與本體論統一為出發點，馮契先生具體地展開了其廣義認識論。在馮契先生看來，“哲學的最核心的部分，就是本體論與認識論的統一。”[8]二者的這種統一，不僅僅表現為認識論內含著本體論的承諾，而且也體現在本體論的展開以認識論為基礎。如前所述，以本然界、事實界、可能界、價值界為主幹，馮契先生展開了廣義認識論中的天道理論。這種考察無疑具有本體論意義，但它又不同於思辨的本體論：它的目標並不是構造一個形而上的宇宙模式或世界圖景，而是以認識世界為主線，闡明如何在實踐的基礎上以得自現實之道還治現實，從而化本然界為事實界；通過把握事實界所提供的可能以創造價值，在自然的人化與理想的實現中不斷達到人的自由。馮契先生的這種思路顯然不同於傳統的形而上學。從理論上看，存在的具體意義唯有通過與人自身之“在”的聯係，才能得到呈現；從更實質的層麵看，對存在的理解無法懸置人自身的存在。所謂人之“在”或人自身之“在”，具體展開為人的知行過程；尚未進入人的知行之域的本然之物或自在之物，既不是科學知識的對象，也很難真正視為形而上學所追問的存在。傳統的形而上學或抽象形態的形而上學將存在的把握理解為離開人的知與行對終極本原的超驗追問，這種進路在忽略認識過程對形上之思製約的同時，也掩蔽了這個世界與人的存在之間的統一性。與此相對，馮契先生強調：“要建立本體論，就需要一個認識論作為導論。”[9]這一看法的內在含義，不僅僅是形式的層麵上本體論無法略去認識論的前提，而且是在實質的意義上認識世界的過程與存在原理的敞開難以分離。
當然，在闡釋以上思想之時，馮契先生的若幹表述尚可進一步嚴密化。在談到認識論與本體論的統一時，他認為“按照中國傳統哲學的說法，這也就是功夫與本體的統一”[10]。功夫與本體是中國哲學，特別是宋明理學討論較多的問題，在這一論域中，功夫主要指人的涵養和知、行活動，“本體”則既呈現為主體精神的本來形態，又被理解為實踐活動（功夫）的根據。如王陽明以心立言，“本體”亦首先與心的本然形態相聯係，對他而言，這種本然形態就是良知：“良知者，心之本體。”[11]作為心體的本然形態，本體又涉及功夫：“功夫不離本體，本體原無內外。”[12]此處的“本體”，便被視為知行活動（功夫）展開的精神根據。在黃宗羲“心無本體，功夫所至即是本體”的著名論述中，“本體”也主要是就意識或精神的形態而言。不難看到，上述論域中的“本體”（相對於功夫的本體），與本體論中所討論的“本體”固然有聯係，但二者含義並不重合：後者作為涵蓋一般存在的範疇，內涵顯然更廣。就此而言，將本體論與認識論的統一等同於中國哲學中功夫與本體的統一，似乎不甚妥切。[13]不過，不能因為某些具體表述的問題，而忽視理論的內在意蘊：這裏更具實質的方麵，是肯定認識論與本體論統一所內含的理論意義。
二
自康德完成所謂哥白尼式的革命後，認識論中的主體性一再被強化，在現代哲學中，這一趨向似乎在不同層麵有了進一步的發展。現象學盡管提出了回到事物本身的口號，但它對事物的理解往往與意向過程相聯係，與之相關的是前文所提及的懸置存在以及對純粹自我及純粹意識的注重。在存在主義那裏，個體、自我進而被提升為第一原理。以突出主體需要及價值評價為內在特點的實用主義，則在相當程度上以價值的評價消解了對客體的認知。哈貝馬斯對主體間性的考察和關注，似乎對主體性有所超越，但他同時又多少將對象性的關係視為消極意義上的工具—目的關係。此外還有各種形式的內在關係論。從某種意義上看，近代以來，主體性、主體間性已漸漸壓倒了客觀性原則。從認識論的層麵看，這種偏向顯然很難視為對認識過程的合理理解。
相對於以上傾向，馮契先生所展示的，是不同的思路。與存在的承諾相應，馮契先生從不同方麵考察了認識過程的客觀性。他首先吸取了金嶽霖對所與（the given）的看法，肯定所與是客觀的呈現，並引入中國傳統哲學的體用範疇，對此作了引申和發揮：
就認識活動來說，形質神用，就內容來說是存在的反映，“以物為體”。[14]
“所與是客觀的呈現”的客觀有兩層意思。就“類觀”來說，同類同情者有共同的眼界，所與對於同類的官能者是共同的、同樣的。而就內容與對象的同一來說，正覺（正常的感覺）能給予客觀實在的體及其性質、關係。[15]
“所與”可以看作是所知（對象）與能知（主體）之間的直接中介，作為溝通所知和能知的環節，“所與”同時也被理解為最原始的認識材料。對所與的客觀性的肯定和論證，其實質的意義是對感覺能否給予客觀實在這一認識論問題的確認，後者同時為整個認識大廈提供了基石。盡管馮契先生的以上看法並不意味著一勞永逸地解決了相關的問題，但通過強調形質神用、以物為體以及肯定所與中內容與對象的同一，它無疑為這一問題的解決提供了合理的方向和積極的思路。
與感覺能否給予客觀實在相聯係的問題，是理論思維能否把握普遍有效的規律性知識，後者便涉及概念的作用與性質問題。馮契先生對金嶽霖的概念理論作了發揮和引申，強調運用概念把握對象的過程，是一個得之現實還治現實的過程，具體而言，概念具有摹寫與規範的雙重作用，“概念的摹寫和規範作用是不可分割的。摹寫就是把所與符號化，安排在意念圖案之中，在這樣的摹寫的同時也就是用概念對所與作了規範；規範就是用概念作接受方式來應付所與，在這樣規範的同時，也就對所與作了摹寫。”[16]這裏既涉及主體在運用概念過程中的能動作用，同時也包含著對概念客觀性質的肯定：摹寫與規範的過程，並不表現為主體對實在的先驗立法，而是始終以現實本身為依據。對概念的這種理解，顯然不同於康德式的先驗哲學。
普遍有效的科學知識同時又與邏輯相聯係。馮契先生首先對邏輯範疇作了分析，通過總結中國傳統哲學與西方哲學的有關思考，馮契先生概括出類、故、理的範疇體係，三者分別與察類、求故、明理相關：“察類就是指知其然，求故就在於知其所以然，明理就是知其必然和當然。我們對事物的認識都要經過這樣的環節，由知其然到知其所以然、再到認識必然和當然，是一個認識逐步深化和擴展的過程。”[17]類、故、理作為邏輯範疇體係的骨幹，既體現了認識運動的秩序，又構成了知識經驗所以可能的條件，就此而言，它似乎具有先於特殊經驗的一麵，但與康德將範疇視為先天形式不同，馮契先生同時強調：“從來源上說，這些範疇也來自經驗，都是存在的一般形式的反映。”“就全人類來說，邏輯思維的範疇和運用範疇的思維能力，都是從實踐、行動中來的。”[18]這裏涉及認識論、本體論、邏輯學及人類實踐之間的關係。邏輯範疇作為把握世界的方式，有其本體論的根據，作為思維的邏輯，它又是行動邏輯的內化及實踐方式的積澱，就類與個體的關係而言，盡管對個體的認識活動而言，邏輯範疇具有某種“先驗性”（先於某一特殊經驗），但從類的層麵看，它又並未離開實踐經驗。這些看法從不同的方麵論證了邏輯範疇的客觀基礎。
認識的最終成果表現為真理。在真理的性質問題上，相應於拒斥反映論、表象說等認識論立場，當代的一些哲學家往往熱衷於質疑符合說，與之相對，馮契先生明確表示“讚成符合說”，認為“真就是思想與實在相符合，真命題就是與事實相符合的命題。”[19]在馮契先生看來，命題與事實，概念與所與是否符合的問題，就是經驗中的問題，是經驗本身能夠解決的問題，“基於實踐的經驗本身具有客觀實在性，所以，思維是能夠獲得客觀真理的，是能夠達到主觀與客觀符合的。”[20]在此，馮契先生將符合說建立於經驗、實踐的客觀性之上，肯定實踐及感覺經驗作為主客觀的橋梁，同時也為命題與事實，概念與所與是否符合提供了客觀的判斷依據和前提。盡管符合說本身也許並不是一種新的看法，但在反符合論成為某種思潮的背景下，對其肯定和捍衛無疑具有獨特的曆史意義。
從肯定所與是客觀的呈現，到堅持真理論上的符合說，馮契先生從不同的方麵表現了對客觀性原則的維護。與此同時，馮契先生並沒有忽視認識的主體之維。事實上，在對感性經驗、概念、邏輯、真理的考察中，已滲入了對主體性（包括主體作用）的關注。以感性經驗而言，馮契先生特別從認知與情意兩個方麵指出了這一過程中主體的能動作用。從認知的層麵看，主體的能動性首先表現為把感性經驗中的正覺與錯覺、幻覺、夢覺加以區分。與此相聯係的，是借助想象、聯想等形式，對來自感覺、知覺的表象、意象進行加工，並使當前的感覺獲得豐富的意義。此外，感性經驗還受到理性的影響：理解使人更深刻地感知。就情意而言，感覺經驗過程中包含著注意，而注意總是受到欲望、意誌、情感的影響，同時，感覺經驗過程中的注意，往往使視覺領域具有了主從關係的結構，並製約著選擇、權衡。[21]這些分析，具體地論述了主體性在感性經驗中的體現形式。
在對統覺的考察中，認識過程中的主體性得到了更深入的闡釋。統覺本來是康德所使用的概念，表示意識的綜合統一，不過，康德同時將純粹的統覺與經驗的統覺區分開來，強調純粹統覺所體現的統一，是自我意識的先驗的統一。[22]馮契先生揚棄了康德對統覺的先驗理解，著重從所思和能思兩個方麵考察了其能動的性質。就所思而言，統覺在於以得自所與的概念來規範和摹寫所與，一方麵，化所與為事實，另一方麵，通過對事實的判斷，使主體意識或知覺到一個事實。就能思而言，意識統一於自我，即對自己作為主體有所“覺”。馮契先生由此指出：“自我作為意識主體，貫穿於一係列意識活動之中。”[23]統覺作為認識的重要環節，既表現為意識的活動，又體現為意識的形態，從活動方麵看，它通過概念、範疇的運用，將分析性的認識材料整合為統一的知識，在再現實在的同時又達到對實在的明覺；從意識或認識的形態看，統覺則通過揚棄認識的抽象性，把握事實之間的聯係，在不同的層麵上達到具體的認識。馮契先生對統覺意義的如上確認，從另一個方麵體現了對主體作用的注重。
廣義的認識論同時涉及認識自己，與此相關的是對自我心、性等方麵的考察。馮契先生將反思與自我意識聯係起來，認為：“由於反思，人把握了邏輯規律與邏輯方法，也是由於反思，人的自我意識發展了，人對自我有了越來越明白的意識。人憑意識之光不僅照亮外在世界而且用來反照自己，提高了人心的自覺性。”[24]如果說，認識世界的過程已處處滲入主體的作用，那麽，在認識自己的過程中便可以更直接地看到主體自身的這種作用。從“心”（精神本體）的明覺，到“性”（人性）的反省，在自我走向自為的過程中，都可以看到主體的作用。從更廣的視域看，認識過程不僅展開為由無知到知的轉換，而且經曆從知識到智慧的飛躍，按照馮契先生的看法，後一過程包含理性的直覺、辯證的綜合、德性的自證，其中每一環節都體現了自我或主體的力量。
認識世界與認識自己當然並不僅僅涉及上述方麵。在關注認識過程中的客觀性與主體性的同時，馮契先生也將主體間關係納入其視域，在其關於意見與觀點的論述中，突出地表現了這一點。將意見的討論與觀點之爭引入認識論，是馮契先生哲學中引人矚目的特點之一。在馮契先生看來，認識是一個一致而百慮的動態過程，其間包含著不同意見、不同觀點的爭論。首先，對認識過程中的問題，人們在討論過程中會形成意見的分歧，隻有通過爭辯、討論，才能弄清問題，發現解決的途徑。馮契先生特別指出了意見之爭對於認識深化的意義：“個人思考問題、看問題常常是有片麵的，有局限性的，而在共同討論中能互相啟發，看問題就會比較全麵周到。”“人們在討論某個問題時，各人發表意見，真假、對錯的界線往往是不夠分明的，意見不一致的情況是經常發生的。……為了明辨是非，劃清真與假、對與錯的界線，就需要展開不同意見的爭論。”[25]與意見的討論相聯係的是觀點之爭。馮契先生把觀點界定為某種“一貫的看法”，“它貫穿在意見中，統率著各種意見。一個人有某種觀點，他就會老以這種觀點為觀察問題的視角。”[26]從一致而百慮的認識運動的角度，馮契先生將觀點主要區分為兩種，即全麵的觀點與片麵的觀點。在意見的爭論過程中，人們也不斷地以較為全麵的觀點，克服比較片麵的觀點，逐漸在辯說爭論中達到以道觀之。這裏既涉及認識的過程性，也關聯個體之間或主體之間的關係：不同意見、觀點的背後，是不同的主體，意見之間的討論、觀點之間的相爭，則相應地意味著從主體走向主體間。通過肯定不同意見和觀點的爭論，馮契先生在揚棄囿於一己之見的主觀視域的同時，也對認識領域的獨斷論和相對主義作了雙重超越：意見的討論既拒斥執著個體看法的主觀獨斷，也不同於“怎麽多行”的相對主義，它要求在主體間的互動中逐漸達到一定曆史層麵的共識。
主體間的關係從更廣的層麵看，涉及群與己之辯。在馮契先生看來，“人們在社會中間運用語言文字作為交流思想的手段，展開不同意見、觀點的爭論，這就涉及到我與他、己與群的關係。”“認識論不僅要正確地解決心物關係，而且解決群己關係。”[27]將群己之辯引入認識論，不僅從另一方麵體現了廣義認識論的立場，而且使主體間性的內涵進一步深化：以群己關係為背景，主體間關係已不限於特定的個體或自我之間，也非僅僅存在於特定的共同體，而是獲得了更廣的社會意義。與群己之辯相聯係的，是群體意識與個體意識，從意見到觀點，都可以看到社會意識與個體意識之間的互動。相對於特定共同體中的主體間對話與交往，群體與群體意識往往包含更為豐富的規定和內容；在群己關係的存在境域中，主體間的意見交流和觀點爭論也被置於更廣的曆史過程，既上接類的認識史，又體現一定時代的社會變遷，由此推進對世界與人自身的把握。以心物之辯與群己之辯的統一為內容，認識過程中的主體間關係無疑被賦予更深刻的形式。
從內在的理論視域看，認識過程中的客觀性、主體性、主體間既非互不相關，更非彼此衝突。在感性經驗、概念、邏輯、真理以及統覺等等之中所體現的主體能動作用，從一個方麵構成了更深入、正確地把握實在的條件，從感性經驗中正覺與錯覺、幻覺、夢覺之分，到通過統覺揚棄分離、片麵的存在形態，以再現真實的具體對象，等等，都展示了主體性與客觀性的相通性；同樣，主體間的意見、觀點爭論，也是不斷超越認識之蔽、走向與接近真實對象的必要前提，在認識論上，明辨是非，總是以“真”為指向。另一方麵，客觀性原則也製約著主體的作用及主體間的爭論：對真實存在的追求，既引導主體遠離主觀的推繹或空幻的思辨，也使主體間的爭論不同於無實質意義的以辭相勝或相對主義的“辭無勝”。總之，在實在的敞開與存在的把握過程中，客觀性、主體性、主體間性呈現為互容、互滲的關係。
不難看到，通過考察感覺經驗、概念形式、邏輯範疇、統覺、意見與觀點，以及肯定心物之辯與群己之辯的統一，等等，馮契先生既堅持了客觀性原則，也確認了主體性以及主體間性的意義，從而在認識論上達到了客觀性、主體性、主體間性的統一。相對於僅僅承認客觀性的素樸實在論與僅僅突出主體性的先驗論及單純關注主體間性的交往理論，馮契先生的以上思路無疑展示了更健全的認識論方向。
三
廣義認識論作為智慧學說，以無知、知識與智慧等關係的討論為題中之義。一般而言，在涉及“是什麽”（knowledge of that）等問題上，知識可以視為對特定所知（某一對象或對象的某一方麵、某一層麵等）的斷定，這種斷定同時建立在一定根據之上（justified）；無知則往往被理解為知識的缺乏。與知識主要指向存在的某一方麵或層麵有所不同，智慧以性與天道為內容，展現為對存在的整體領悟和把握，並相應地具有形而上的內蘊。同時，知識首先與能知相聯係，能知主要展示為與所知相關或相對的存在規定，而人的存在並不限於能知這一維度；相形之下，智慧凝結了人的全部生活，表現為基於整個實踐過程而達到的具體的精神形態。較之對存在的分別把握，智慧可以看作是存在的具體性在觀念領域或精神領域的體現；作為人的存在形態，智慧又具有境界的意義。從另一方麵看，知識以名言之域為對象，智慧則指向超名言之域。近代哲學史上，康德在追問普遍必然的知識何以可能的同時，又考察了形而上學是否可能的問題，而現象與物自體的二分，則蘊含了名言之域與超名言之域的分離。康德之後，黑格爾試圖重新統一本體與現象、名言之域與超名言之域，但其終始於絕對觀念的思路，似乎將重心更多地放在超名言之域。在所謂後黑格爾時代，康德哲學蘊含的二重性，進一步外化為不同哲學思潮之間的對峙。人本主義（人文主義）以存在意義等為哲學思考的終極對象，實證主義則將哲學限定在現象—經驗之域。這種格局，在20世紀的現象學與分析哲學的分野中，得到了更深刻的延續。中國近代哲學的演進，同樣內含著類似的對峙。
哲學衍化的以上進路在某種意義上構成了廣義認識論展開的哲學史背景。按照馮契先生的理解，廣義認識過程包括兩個飛躍，即從無知到知的飛躍和從知識到智慧的飛躍。經驗知識涉及的是名言之域，在馮契先生看來，認識並不限於經驗領域，它同時指向性與天道，後者即是智慧之域。知識所注重的是有分別的領域，它可以用名言來把握。與知識不同，智慧所把握的是有關宇宙人生的根本原理，它屬於難以言傳的超名言之域，而從知識到智慧的飛躍，便相應地意味著從名言之域走向超名言之域。不難看到，在此，馮契先生以二重飛躍（從無知到知、從知識到智慧）聯結了康德的知性與理性。作為廣義的認識過程的兩個方麵，知識與智慧的如上統一，同時體現了經驗領域與形上之域的溝通[28]。
從廣義的認識過程看，知識與智慧的轉換，總是內在地涉及物我、天人等關係。當代的認識論評判者，每每責難所謂主客二分、物我相對，認為這種“分”導致了所謂二元對立的世界觀或認識視域。與此不同，馮契先生首先肯定了認識領域主客之分的不可避免性，強調“主觀和客觀、認識和實踐是認識論最原始的基本的關係。”[29]對馮契先生而言，問題不在於主客之分，而在於通過基於實踐的認識運動，不斷地達到主客的統一。曆史地看，主客、物我之分，並不僅僅是人的某種預設，而是認識過程展開的本體論前提之一，這種相分固然要不斷加以超越，但試圖完全泯滅這種區分，則將消解認識世界與認識自己的過程，事實上，無論是知識領域，抑或智慧之境，天人、物我等的統一，都不同於原始的、混沌的合一；它們乃是通過揚棄“分”與“對”而在認識過程中不斷達到和重建的。當代哲學中的種種反二分之論，往往以空幻的浪漫意向，取代了認識世界與認識自己的現實努力，馮契先生對認識過程的理解，無疑體現了更為健全的立場。
從智慧的層麵看，廣義認識論同時涉及對哲學本身的理解，其中包含著某種元哲學的見解。對馮契先生而言，智慧乃是“指一種哲理，即有關宇宙人生根本原理的認識，關於性與天道的理論。”[30]從知識到智慧的飛躍，便在於達到上述認識。對性與天道或宇宙人生根本原理的把握，本質上表現為求窮通的過程，後者在馮契先生看來同時構成了哲學的意義之所在：“哲學的根本意義在求窮通，要求把握天道，綜合人的本質力量，貫通天人。”[31]具體地說，窮與通又各有側重：
“窮”就是窮究，要求探究第一因和最高境界，即探究宇宙萬物的第一因、自由因是什麽，宇宙的演變、人類的進化要達到何等最高境界，也就是終極關懷是什麽的問題。“通”就是會通，融會貫通。認識自然界、人類社會的秩序，要求把握其無所不包的道，也就是貫穿於自然、人生之中無不通也、無不由也的道；並要求會通天人、物我，達到與天地合其德，獲得真正的自由。[32]
這段話既是智慧說的展開，又是對何為哲學與哲學何為的闡發。近代以來，以責難、拒斥形而上學為背景，對宇宙人生根本原理的追問，往往成為質疑、嘲弄的對象，哲學本身則每每在專業化的技術性分析中，逐漸由“道”演化為“技”，由智慧流而為知識；知識與智慧的互動，多少為智慧的遺忘所取代。馮契先生以性與天道的智慧追求界定哲學的意義，無疑是對以上趨向的獨特回應，正是通過智慧的呼喚，其廣義認識論同時上接了哲學的源頭。
哲學作為智慧之思，不同於經驗領域的知識。知識主要以分門別類的方式把握對象，其中蘊含著對存在的某種分離，哲學則要求超越“分”或“別”而求其“通”。從哲學的層麵看，所謂“通”，並不僅僅在於哲學的體係或學說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性，它的更深刻的意義體現在對存在的統一性、具體性的敞開和澄明。換言之，它總是超出了邏輯的層麵，在理解存在的同時，也涉及把握存在的不同視域、進路之間的關係，從而使被知識所分化的存在重新以統一的、具體的形態呈現出來。馮契先生所說的“求窮通”，同樣既指向存在本身的具體形態，也涉及把握存在的視域與方式，這一過程在敞開世界的同時，又始終沒有離開人自身之“在”，在此，作為認識論、本體論、價值論統一的廣義認識論與求窮通的哲學智慧，本身也呈現相通、相融的形態。
[1] 原載《中國哲學史》，第2期，2006。
[2] 曆史地看，這種概括和理解是否確當，本身已頗成問題，事實上，被認為在近代認識論轉向中具有代表性的哲學家，如笛卡爾、萊布尼茨、洛克等，其認識論都與各自的本體論相互融合，質言之，在他們那裏，所謂認識論並不是像後來所簡單概括的那樣，僅僅呈現為與本體論完全無涉的純粹形態。
[3] 參見Charles Taylor，“Overcoming Epistemology，”in Philosophical Arguments，Harvard University Press，1995，pp.1-19.
[4] 參見Charles Taylor，“Overcoming Epistemology，”in Philosophical Arguments，Harvard University Press，1995，p.3.如泰勒便把認識論的觀點概括為：知識是對獨立實在的正確表象。
[5] 馮契：《認識世界與認識自己》，102頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[6] 馮契：《認識世界與認識自己》，106頁。
[7] 馮契：《認識世界與認識自己》，109頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[8] 馮契：《認識世界與認識自己》，107頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[9] 馮契：《認識世界與認識自己》，107頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[10] 馮契：《認識世界與認識自己》，107頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[11] （明）王守仁：《王陽明全集》，61頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[12] （明）王守仁：《王陽明全集》，92頁。
[13] 如果考慮到目前看到的智慧說三篇是講稿的記錄，尚未經作者全麵的修改，那麽上述問題就比較容易理解了。若天假以年，使馮契先生能有時間作一全麵修訂（這本來也是他的計劃），則我們現在看到的文本可能就是另一種形態。
[14] 馮契：《認識世界與認識自己》，123頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[15] 馮契：《認識世界與認識自己》，125頁。
[16] 馮契：《認識世界與認識自己》，162頁。
[17] 馮契：《認識世界與認識自己》，193頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[18] 馮契：《認識世界與認識自己》，194頁。
[19] 馮契：《認識世界與認識自己》，258頁。
[20] 馮契：《認識世界與認識自己》，259頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[21] 參見上書，133—138頁。
[22] 參見[德]康德：《純粹理性批評》，89頁，北京，人民出版社，2004。
[23] 參見馮契：《認識世界與認識自己》，171—175頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[24] 參見馮契：《認識世界與認識自己》，216頁。
[25] 馮契：《認識世界與認識自己》，222—223頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[26] 馮契：《認識世界與認識自己》，228頁。
[27] 馮契：《認識世界與認識自己》，238—239頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[28] 當然，知與無知、知識與智慧在現實的過程中，並非彼此截然懸隔，波蘭尼對默會之知及隱含意識（subsidiary awareness）的分析，已從一個方麵涉及這一點。在波蘭尼看來，“任何與實在相關的知識，都包含著未來可能呈現、現在尚不確定的範圍。”（Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi，Edited by Marjorie Grene，The University of Chicago Press，1969，pp.140-141）如果知識的基礎是默會的，“那麽，我們的知識可能包含著遠遠超出它們所能表達的內容。”（Ibid.p.133）這裏的值得注意之點，是將知識及與知識相關的意識理解為一個統一的係統，其中既包含著已經自覺意識到、並取得明晰形態的內容，也包含著現在尚未自覺意識、具有隱而未顯特點的內容，隨著認識過程的展開，這種隱含之知可以轉換為明晰之知。這樣，對主體而言，知與無知之間的界限便不再是截然分明的：現在所處的“無知”狀態，並不意味著絕對的無知，它可能隻是表明此時“知”對主體來說還具有隱含的性質，而尚未達到明晰的形態。在這裏，知識的連續性和統一性，從觀念的形態上，賦予人的存在以連續性和統一性。在肯定從無知到知的飛躍的同時，對認識過程的連續性也應給予必要的關注。
[29] 馮契：《認識世界與認識自己》，47頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[30] 馮契：《認識世界與認識自己》，413頁，上海，華東師範大學出版社，1996。
[31] 馮契：《認識世界與認識自己》，416頁。
[32] 馮契：《認識世界與認識自己》，413頁。