19世紀末，隨著維新運動的興起，具有維新傾向的近代思想家的目光開始進一步由形而下的器與技，轉向了思想、觀念、製度等層麵，思想的啟蒙與觀念的變革成為思想家們關注的重要問題。以之為背景，對科學的理解與闡發，也往往與思維方式、價值觀念等彼此交錯互滲。在近代思想的這一衍化過程中，科學不僅由器、技提升為天地間公共之道（作為自然之理的“道”），而且開始被引向價值觀意義上的道。
如前所述，薛福成、鄭觀應等洋務知識分子已表現出超越器、技的趨向，維新思想家大致上承了這一思路。在分析西方所以強盛的原因時，康有為指出：“泰西之強，不在軍兵炮械之末，而在其士人之學、新法之書。凡一名一器，莫不有學：理則心倫、生物，氣則化、光、電、重，蒙則農、工、商、礦，皆以專門之士為之，此其所以開辟地球，橫絕宇內也。”[33]同樣，中國欲變法圖強，也必須注重科學：“夫中國今日不變法日新不可，稍變而不盡變不可，盡變而不興農、工、商、礦之學不可，欲開農、工、商、礦之學，非令士人通物理不可。”[34]這些看法，與洋務知識分子“格致為基，機器為輔”之說相近，體現了近代思想衍化的曆史延續性。
不過，與洋務知識分子主要注目於格致之學本身有所不同，維新思想家要求超越外在的作用（事之見端），進而把握格致之學內含的深層“命脈”：
今之稱西人者，曰彼善會計而已，又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈雲何？苟扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。[35]
在以“器”為形下之粗跡這一點上，嚴複與洋務知識分子並無分歧，但較之洋務知識分子停留於從器到學的轉換，嚴複強調格致之學本身仍屬形於外者，而並未達到內在的命脈。從格致之學的角度看，所謂命脈，即是黜偽而崇真；簡而言之，即“真”的原則。作為命脈，“真”的原則已不僅僅與製器等過程相聯係，而是同時具有某種普遍的價值觀意義。在此，作為科學的格致之學，已開始越出器物研究的層麵，向價值係統趨近。如果說，“真”體現了後來所謂“科學的精神”，那麽，與“真”相輔相成的“公”，則多少內含著近代民主政治的意識；以“真”與“公”為命脈，在一定意義上可以視為20世紀初推崇“賽先生”和“德先生”的先聲，而二者的這種曆史聯係，亦從一個方麵彰顯了“黜偽崇真”的價值觀意義。
以“真”為命脈的格致之學，在社會文化的發展中往往被賦予優先的地位，從嚴複的以下論述中，便不難看到這一點：“格致之學不先，褊僻之情未去。束教拘虛，生心害政，固無往而不誤人家國者。”[36]這裏的格致之學，已不僅僅被視為器技之源，而且決定著社會的安危。在肯定格致之學的普遍作用上，這種看法與視格致為禮樂教化之基的論點無疑有相通之處。不過，在嚴複那裏，格致之學對社會的作用，又是通過若幹環節而實現的，其中，群學（社會學）又具於重要的地位，總起來，格致之學、群學、社會的發展之間呈現為如下關係：“夫惟此數學者（指數學、邏輯學、力學、化學等格致之學——引者）明，而後有以事群學，群學治，而後能修齊治平，用以持世保民以日進於郅治馨香之極盛也。”[37]這裏有兩點值得注意：其一，科學之域已由自然科學擴及社會科學；其二，在總體上，自然科學具有更為本源的意義：它構成了群學所以可能的根據。前者表現了科學涵蓋麵的擴展，後者則突出數學等格致之學的本位性；二者從不同的角度展示了科學的泛化趨向。
對維新知識分子來說，格致之學的本位性，首先通過內含於其中的方法論原則而得到體現。在分析近代器技日新、科學昌明的根源時，嚴複寫道：
是以製器之備，可求其本於奈端（牛頓）；舟車之神，可推其原於瓦德（瓦特）；用電之利，則法拉第之功也；民生之壽，則哈爾斐（哈維）之業也。而二百年學運昌明，則又不得不以柏庚（培根）氏之摧陷廓清之功為稱首。學問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術，而大有功焉。[38]
培根曾撰《新工具》，其中既有消極意義上的破，又有正麵的立；破主要表現在對思辨的、獨斷的思維方式的批評，與之相反相成的則是對近代科學方法的正麵闡述。從主要傾向看，培根所倡導的，是經驗歸納的方法，而在嚴複看來，這種方法論便是近代格致之學的內核：近代科學的發展，最終奠基於科學方法之上。
嚴複從方法論上考察近代科學，對近代科學的理解無疑更為深入了。相對於器技，理論形態的格致之學更內在地體現了科學的品格；相對於各門具體科學的理論形態，科學方法則從更普遍的層麵展示了科學的特征和精神。從器技到格致之學，由格致之學再到科學方法，對科學內在本質和作用的認識確乎展開為一個層層深化的過程。不過，嚴複將培根視為近代科學方法論的奠基者，其考察的視域和角度又有值得注意之點。從近代科學方法的演變看，伽利略在培根以前已對近代科學的方法作了較為係統的論述，而這種論述又在相當程度上表現為對伽利略自己及其同時代人科學研究過程的總結和概括，他對實驗、演繹係統（特別是數學推論）以及理想化方法的注重，已涉及了近代科學方法本質的方麵。相形之下，培根則首先是一位哲學家，他對科學方法的闡釋，往往以其經驗論為出發點，其方法論主要表現為一種哲學的概括。在近代科學史上，對科學研究方法產生更直接製約作用的是伽利略：相對於伽利略對科學家共同體的切實影響，培根的工作更多地表現為哲學的啟蒙。以此為背景考察嚴複對培根作用的評價，顯然頗有意味：當嚴複將培根視為近代科學昌明的源頭時，他所涉及和關注的，與其說是科學發展的內在之緣，不如說是科學的社會啟蒙意義。
事實上，嚴複在介紹、闡釋科學的內在要素、環節的同時，往往亦從思維方式、思想觀念等方麵強調其意義。傳統觀念、社會環境的影響，常常會使人產生某種“心習”（思維定勢），而在嚴複看來，科學便具有改變這種“心習”的作用：
氣質固難變也，亦變其心習而已。欲變吾人心習，則一事最宜勤治：物理科學是也。……一切物理科學，使教之學之得其術，則人人尚實心習成矣。嗚呼！使神州黃人而但知尚實，則其種之榮華，其國之盛大，雖聚五洲之壓力以沮吾之進步，亦不能矣。[39]
作為“變”的對象，“心習”主要是尚虛的思維取向，“變”則有轉換之意；這種轉換的具體內容，便是由尚虛走向尚實。在這裏，科學被賦予了轉換觀念的功能，而觀念的轉換又與民族的發展、國家的強盛聯係在一起；從而，科學對“心習”的轉換又作為救亡圖強的思想觀念層麵的前提，獲得了超越實證研究的普遍意義。
從普遍的思想觀念之維理解科學，其邏輯的引申便是科學範疇與哲學範疇的相互交融。譚嗣同曾對以太與仁、愛等做了溝通：“遍法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘，不貫洽、不筦絡，而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰‘以太’。其顯於用也，孔謂之‘仁’，謂之‘元’，謂之‘性’；墨謂之‘兼愛’；佛謂之‘性海’，謂之‘慈悲’；耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛人如己’、‘視敵如友’；格致家謂之‘愛力’、‘吸力’；鹹是物也。”[40]以太的概念最早出現於古希臘，表示一種媒質。17世紀以後，它又被用來指稱光的傳播媒介及解釋電磁、引力作用；盡管這一概念本身後來被證明帶有思辨性，但在19世紀，它卻基本上被理解為表示某種自然對象的自然科學概念。然而，在譚嗣同那裏，自然科學論域中的以太，與作為哲學範疇的仁、愛等卻完全被等量齊觀；從而，形下的科學對象，與形上的哲學原則，似乎已被上下打通。這種理論現象，同時也存在於康有為、嚴複等人之中，如康有為在《大同書》中，便把以太與“不忍人之心”等加以等同。
形下與形上的如上溝通，與當時自然科學本身的某些特點亦有聯係。即以“以太”這一概念而言，它被用來標示某種媒介和媒質，但卻始終沒有得到實驗的證明，在相當程度上是一種思辨的設定，事實上，20世紀的科學，便已拋棄了這一概念。類似的問題還體現在對“電”“熱”“力”等現象的理解和解釋上。關於電，《格致匯編》的解釋是：“電氣能遍通萬物，無時不存，無處不到，與熱相同。”“電氣為萬物中最靈最巧者，今人尚未明其全理。”[41]關於熱，《格致匯編》則作了如下的說明：“熱者，萬物無不有之，且為極要者也。但熱之究為何物，尚未有格致家考之詳也，或以為熱乃極薄而希之流質也，或以為熱乃體質不可少之性情，或為因體之質點而恒動而生也。”[42]總之，電、光、熱等所謂“無分量之物”，“其究竟之性，實乃秘奧而不可測量者也。”[43]不難看出，19世紀，一些具體科學領域還存在著尚未解決的問題，並不同程度地滲入了某些思辨的解釋；而經過當時出現於中國的科學讀物的中介，其中思辨的內容往往被進一步渲染。《格致匯編》這一類科學讀物，甚受維新思想家的推崇，如康有為便將《格致匯編》列為了解近代西方科學的入門書，並肯定“《格致匯編》最佳”[44]。這種讀物所夾雜的思辨內容，也十分自然地影響了近代的維新知識分子。這裏似乎存在著一種交互作用：中國文化中的形上背景，使近代思想家在譯介西方科學時，往往較多地注目於其中滲入的思辨之維；經過如此中介的近代科學，又構成了形上與形下互滲互融的根源之一。
以形上與形下的溝通為前提，維新知識分子往往傾向於對科學作普遍的提升。這裏首先應當一提的是進化論。作為一種科學理論，進化論至遲在19世紀的80年代已被初步介紹到中國，鍾天緯在19世紀80年代初寫的《格致說》中，便已介紹了達文（達爾文）的環球考察活動及其《物種起源》一書，指出該書“論萬物之根源，並論萬物強存弱滅之理。其大旨謂：凡植物動物之種類，時有變遷，並非締造至今一成不變。其動物、植物之不合宜者漸漸消滅，其合宜者得以永存，此為天道自然之理。”[45]這裏已涉及了物種進化、適者生存等進化論的原理。不過，進化論的係統引入和引申闡發，則與嚴複的工作相聯係。嚴複在19世紀末對西方近代思想作了多方麵的輸入，其中，進化論是他用力最多的西學之一。在作於1895年的《原強》中，嚴複便用了相當的篇幅，對達爾文的進化論作了介紹。在1898年正式出版的《天演論》中，[46]嚴複對進化論作了更係統的譯介。從內容上看，嚴複無疑對作為科學理論的進化論有十分具體的了解和把握，在《原強》中，我們便可以讀到如下文字：“其（達爾文）為書證闡明確，厘然有當於人心。大旨謂：物類之繁，始於一本。其日紛日異，大抵牽天係地與凡所處事勢之殊，遂至闊絕相懸，幾於不可複一。然此皆後天之事，因夫自然，而馴致若此者也。”[47]這裏所談的，大致是物種演化的自然科學理論，它表明嚴複對進化論的本來含義並不陌生。
然而，盡管嚴複對作為生物演化學說的進化論有充分的理解，但他的興趣之點卻並不在這一具體科學的層麵。在介紹達爾文的進化論的同時，嚴複又一再地注目於斯賓塞的理論，並將其學說亦歸入進化論之下。以前文提到的《原強》而言，緊接著達爾文，嚴複便引入了斯賓塞的學說，並認為其書“精深微妙”。在《天演論》的案語中，嚴複對斯賓塞更是極為推崇：
斯賓塞爾者，與達（爾文）同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發明天演之旨。第二書以天演言生學。第三書以天演言性靈。第四書以天演言群理。最後第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。嗚呼！歐洲自有生民以來，無此作也。[48]
斯賓塞是一位實證主義的哲學家，他固然在達爾文以前已經提出了若幹進化論的思想，但作為哲學家，其進化論思想更多的是基於哲學的沉思，而相對地缺乏實證考察的根據。這種具有思辨性質的進化論，顯然不同於實證科學意義上的進化論。然而，在嚴複那裏，二者卻被歸入進化論的同一範疇之下。值得注意的是，在兩種形態的進化論中，嚴複將斯賓塞的進化論放在更為重要的地位，在《譯〈天演論〉自序》中，嚴複即指出：“有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之。此亦晚近之絕作也。”[49]而上文所謂“其說尤為精辟宏富”“歐洲自有生民以來無此作”雲雲，更以斯賓塞、達爾文兩相比較的方式表明了其傾向性。
斯賓塞的進化論之所以更受到嚴複的推重，當然有其內在的緣由。較之達爾文主要關注於自然領域的物種演化及其規律，斯賓塞從其綜合哲學的立場出發，往往將進化論思想運用於社會領域，以此考察社會現象，並強調競爭在社會演化中的作用。這種思路，與嚴複以“適者生存”“優勝劣敗”的進化論觀點論證救亡圖存、自強保種的曆史必要性，顯然比較合拍。事實上，嚴複以相當讚賞的口氣肯定斯賓塞“以保種進化之公例要術終焉”，已明示：正是斯賓塞將進化論與保種聯係起來，適合了嚴複以進化論喚起救亡意識的曆史意向。它同時也從一個方麵表明：嚴複所關注的，主要不是進化論的科學內涵，而是其普遍的社會啟蒙意義。
可以看到，通過達爾文進化論與斯賓塞進化論的如上溝通，作為實證科學的進化論，已開始引向作為政治哲學與思辨哲學的進化論。事實上，在嚴複那裏，進化論並非僅僅被視為一種科學的理論。毋寧說，它首先呈現為關於普遍之道的學說——天演哲學。正是基於對進化論的這種理解，嚴複將進化論廣泛地運用於自然與社會現象的考察。就自然而言，嚴複以質力相推解釋宇宙的演化過程，並借用斯賓塞的看法，將自然的變化視為一個由簡而繁的過程：“翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。”[50]“翕以合力”體現於天體演化，即展開為太空中星雲的收攝凝聚過程，太陽係即由此而形成；星雲中的質點凝聚時，產生了熱、光、聲及機械的運動，其能量不斷地被消耗，這一過程表現為“辟以出力”。質力的如此交互作用，構成了從星雲到星係的演化。
在生物領域，嚴複以達爾文的物競天擇來解釋物種的演化：“物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物於世，樊然並生，同食天地自然之利矣。然與接為搆，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。……此所謂以天演之學言生物之道者也。”[51]生物都為各自的生存而彼此競爭，不適合環境條件的往往被淘汰，最適應環境的物種則得以生存。
進化過程不僅展開於自然界，而且也存在於社會領域。嚴複以進化論的觀點考察社會曆史領域，認為人與動物一樣，也遵循自然選擇的規律。但人類與動物又有所不同，因為人能結成一定的社會群體（能群）：“夫民相生相養，易事通功，推以至於刑政禮樂之大，皆自能群之性以生。”[52]社會進化以群體為形式，而社會製度（刑政禮樂）則是進化過程的產物。經過自然選擇和群與群的競爭，善群者存，不善群者滅，社會組織及維係社會組織的道德意識得到了發展。當然，嚴複以進化論考察社會演變的更深層的意圖，在於以此為自強保種的曆史要求提供論證：“今者外力逼迫，為我權借，變率至疾，方在此時……我何為而不奮發也耶！”[53]列強進逼，根據物競天擇的進化法則，中國若再不奮起圖強，便難以自存。
總之，從天體到生物，從自然到社會，進化的法則支配著宇宙間的諸種現象，進化論則同時被提升為普遍的天演哲學，獲得了世界觀的意義。進化論從生物科學到哲學世界觀的這種泛化，一開始便以救亡圖強的時代需要為其背景。從思想史上看，進化論在西方誕生之後，對哲學也產生了重要的影響，從爾後柏格森的生命哲學、實用主義哲學等諸種形態中，便不難看到這一點；然而，將其形上化為貫穿天人、宰製萬物的普遍之道，並同時賦予它以自然哲學和政治哲學的雙重含義，則似乎是中國近代獨特的現象，它從一個方麵折射了科學從技到道的衍化過程。
科學在19世紀末的泛化，當然並不限於進化論。與嚴複主要致力於從科學進化論到天演哲學的提升有所不同，譚嗣同等更多地關注於科學概念與政治理念之間的溝通。如前所述，譚嗣同將以太、電與仁、心力等而同之，並以“通”為其共同的內涵。通的表現形式又被規定為四種：即中外通，上下通，男女內外通，人我通；所有這些不同意義上的通，最終又指向一個更根本的目標，即平等：“通之象為平等。”[54]平等是近代民主政治的理念，而在譚嗣同那裏，這種理想的社會政治關係又以電、以太為其本體論的根據：以太、電等的無所不在、融通萬物，構成了社會領域中外、中上下、男女、人我之間彼此溝通、平等的前提。在如下文字中，譚嗣同對這一關係作了更明確的表述：“電氣即腦，無往非電，即無往非我，妄有彼我之辨，時乃不仁。雖然，電與腦猶以太之表著於一端者也，至於以太，尤不容有差別。”[55]這裏既有超越自我中心之意，又表達了一種無差別的平等理想，而整個推論的出發點，則是電、以太在人我、物我中的普遍貫通。在同樣的意義上，譚嗣同以數學的方程，來比附社會的平等：“平等生萬化，代數之方程是也。”[56]作為政治理念的普遍根據，以太、電、代數方程等，已開始由科學領域的概念，轉換為具有形上意義的哲學範疇。
平等與對待相對。欲達到平等，便必須破對待，而在譚嗣同看來，破對待的過程也離不開格致之學：“聲光化電氣重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；……由辨學而算學，算學實辨學之演於形者也；由算學而格致，格致實辨學、算學同致於用者也。”“格致明而對待破，學者之極詣也。”[57]不難看出，譚嗣同對數學這樣的科學分支有著頗為深入的理解：將數學與邏輯聯係起來，便已較為具體地把握了數學的演繹性質，而把數學與格致之學區分開來，則意味著注意到了數學與物理學等自然科學的區別。然而，在以上的論述中，數學及具體科學卻被視為破對待的手段，而破對待最後又旨在達到平等；從而，算學與格致之學亦被賦予某種政治理念的意義。
與科學概念內涵的轉換相聯係，科學的方法也開始被運用於政治理念的論證。康有為曾著《實理公法全書》，對所謂“人類公理”作了係統的論述，而其中所運用的，便是幾何學的方法。在論述中，先立“實理”，次設“公法”，然後再作論證，它所模仿的，便是幾何學中公理、定義、證明等演繹係統。在總論人類中，康有為首先列出“人各合天地原質以為人”“人各具一魂”等實理，然後設“人有自主之權”等公法，緊接著便以公理為根據對人有自主之權加以論證：“此為幾何公理所出之法，與人各分原質以為人，及各具一魂之實理全合，最有益於人道。”[58]乾嘉時期，戴震亦曾試圖以幾何學的方法建構其哲學係統，但這種運用還具有隱含和潛在的特點，康有為在此則更自覺地將幾何學作為論證的方式。在自編年譜中，他曾明確地指出自己“以幾何著《人類公理》”[59]從理論的層麵看，康有為的以上論證過程顯然並沒有達到幾何推論的那種嚴密性，但就其對幾何學作用的理解而言，這裏又表現出將幾何學形上化的趨向：作為科學的幾何學，在此已與平等、自主等“人類公理”相互融合。
科學與政治理念的溝通，主要展開於社會政治領域；在維新思想家中，科學的形上向度並不限於此。康有為曾作《諸天講》，以破“天地”舊說。在該書中，康有為根據他當時所了解的地理學與天文學知識，對地球、月球、太陽、太陽係的諸星，如水星、金星、火星、木星、土星以及彗星、流星等作了詳盡的介紹。對天地的解說本來首先屬科學（天文學等）之域，然而，在康有為那裏，它卻同時又與人生的意境聯係在一起。以地球的考察而言，地球作為太陽係中的一星，亦可說即存在於天上，而地上之人亦相應地可以視為天上之人，康有為由此作了如下發揮：
吾人夕而仰望天河、恒星，其光爛爛然，又仰瞻土、木、火、金、水與月之清光燦燦然，謂之為天上。瞻仰羨慕，若彼諸星有生人者，則為天上人，……豈知生諸星之人物，仰視吾地星，亦見其光棱照耀，煥炳輝煌，轉回在天上，循環在日邊，猶吾地之仰視諸星也，猶吾地人之讚慕諸星之光華在天上，為不可幾及也。故吾人生於地星上，為星中之物，即為天上之人，吾十六萬萬人皆為天人。吾人既自知為天上之人，自知為天人，則終日歡喜極樂，距耀三百，無然畔援，無然韻羨矣。[60]
地球存在於太陽係之中，這是天文學領域的知識，但康有為在此卻並沒有從天文學的角度對此做進一步的分析，而是以人的存在為基點，著重闡發了它對人生的意義：所謂“天上”，作為人的居住之地，已不僅僅是天文學之域的空間概念，而是表現了一種存在的境界；天上之人，則是達到了某種境界的主體，所謂“歡喜極樂”雲雲，便是指體驗到“天人”意境之後將產生的精神狀態。作為科學的天文學，在這裏已被引向了人生境界的理論。
在同為討論地球的《地篇》中，開宗明義的第一段，康有為首先並未從天文學與地理學的角度界定地球的性質，而是以“人生於地之樂”為主題：“仰而望之，五色雲霞，舒卷麗空，萬裏長風，扇和**通，震雷走霆，垂雨駕虹，天光瀉影，氛靄煙濛。日月並照以生萬匯育群蟲。既悅心而娛目，亦養體而舒中。吾人生於此地，不假外求，不須製造，而自在享受於無窮，豈非人生之至樂哉！”[61]本來應以天文學與地理學為內容的地球研究（地篇），在此被轉換為一種詩意的描述，而它的背後，則蘊含著一種樂觀的人生取向；換言之，作為科學的天文學，構成了人生取向的本體論根據。
同樣，對恒星的考察，也往往滲入了形上的內容。在談到恒星的特點時，康有為便常常由星的規定，引申到人的存在：“星惟有真光者，乃能達遠。日與各恒星有真光，蓋集熱而成之者。日集諸流星之熱，積而成之，惟熱而後生光，惟熱而後有力。集之真，積力久，廣大博厚，故能光遠而自他有耀，悠久而無疆也。惟人亦小日也。孟子言：浩然之氣，至大至剛，充實而有光輝，是集義所生，則塞天地。信哉！”[62]孟子所謂浩然之氣，主要表現為主體的一種道德力量，充實有光輝，則指理想的人格總是表現為凝於內與形於外的統一。[63]然而，康有為在此卻由天文學意義上的集熱而生光，引出道德領域的集義而成人格；科學意義上的天文學，再次作為道德哲學的前提而超越了實證科學的界域。
概而言之，在近代的維新思想家中，科學經曆了多方麵的轉換：伴隨著從進化論到天演哲學的衍化，作為科學的進化論開始獲得了普遍的世界觀意義；相應於電氣、以太及算學、幾何學、格致之學與平等、自主等的溝通，科學逐漸與政治理念相融合；以天文學為精神境界、理想人格的根據和前提，則使科學的形上之維向人生領域擴展。在如上層層的泛化過程中，科學被進一步由技、學，提升到道的形態。事實上，嚴複便明確地將科學的原理，與傳統哲學中的道、理加以會通：“自然公例，即道家所謂道，先儒所謂理。”[64]這種道，已不僅僅是就自然對象的普遍聯係而言，它同時亦被賦予某種世界觀和價值觀的意蘊。
[1] （清）龔自珍：《對策》，見《龔自珍全集》，114頁，北京，中華書局，1959。
[2] （清）龔自珍：《已亥雜詩》，見《龔自珍全集》，513頁，北京，中華書局，1959。
[3] （清）魏源：《魏源集》，152頁，北京，中華書局，1976。
[4] （清）魏源：《魏源集》，23頁。
[5] （清）魏源：《魏源集》，24頁。
[6] （清）魏源：《魏源集》，874頁，北京，中華書局，1976。
[7] （清）魏源：《魏源集》，207頁，北京，中華書局，1976。
[8] （清）魏源：《魏源集》，177頁。
[9] （清）魏源：《魏源集》，869頁。
[10] （清）馮桂芬：《校邠廬抗議·製洋器議》。
[11] （清）馮桂芬：《校邠廬抗議·製洋器議》。
[12] （清）曾國藩：《曾文正公全集·奏稿》卷十五。
[13] （清）李鴻章：《李文忠公全集·奏稿》卷七。
[14] （清）馮桂芬：《校邠廬抗議·籌國用議》。
[15] （清）馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》。
[16] （清）鄭觀應：《鄭觀應集》上，274頁，上海，上海人民出版社，1982。
[17] （清）鄭觀應：《鄭觀應集》上，89頁，上海，上海人民出版社，1982。
[18] （清）薛福成：《出使英法義比四國日記》，132頁，長沙，嶽麓書社，1985。
[19] （清）薛福成：《出使英法義比四國日記》，598頁。
[20] （清）李善蘭：《重學·序》。
[21] （清）馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》。
[22] 《格致匯編》第一卷，1876。
[23] （清）薛福成：《出使英法義比四國日記》，710頁，長沙，嶽麓書社，1985。
[24] （清）鄭觀應：《鄭觀應集》上，292—293頁，上海，上海人民出版社，1982。
[25] （清）王佐才：《課藝答卷》，見《格致書院課藝》第一冊，光緒十九年（1893）。
[26] （清）徐壽：《上李鴻章書》，載《申報》，第780號，同治十三年十月初三日。
[27] （清）鄭觀應：《鄭觀應集》上，242—243頁，上海，上海人民出版社，1982。
[28] （清）薛福成：《出使英法義比四國日記》，132頁，長沙，嶽麓書社，1985。
[29] （清）鄭觀應：《鄭觀應集》上，242頁，上海，上海人民出版社，1982。
[30] （清）鄭觀應：《鄭觀應集》上，243頁。
[31] （清）薛福成：《籌洋芻議·變法》，見《薛福成選集》，556頁，上海，上海人民出版社，1987。
[32] （清）馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》。
[33] 康有為：《日本書目誌序》，見《康有為全集》第3集，583頁，上海，上海古籍出版社，1987。
[34] 康有為：《日本書目誌序》，見《康有為全集》第3集，585頁。
[35] （清）嚴複：《嚴複集》，2頁，北京，中華書局，1986。
[36] （清）嚴複：《嚴複集》，6頁。
[37] （清）嚴複：《嚴複集》，7頁，北京，中華書局，1986。
[38] （清）嚴複：《嚴複集》，29頁。
[39] （清）嚴複：《嚴複集》，282頁，北京，中華書局，1986。
[40] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，293—294頁，北京，中華書局，1981。
[41] 《格致匯編》卷七。
[42] 《格致匯編》，卷六。
[43] 《格致匯編》，卷四。
[44] 康有為：《長興學記·桂學答問·萬木草堂口說》，39頁，北京，中華書局，1988。
[45] （清）鍾天緯：《刖足集外篇·格致說》，1901年（光緒二十七年）。
[46] 1898年以前，已出現了《天演論》的刊本，如1895年陝西味經售書處已印過此書，但這並不是定本，書中亦無嚴複的自序。《天演論》的正式出版是在1898年。
[47] （清）嚴複：《嚴複集》，5頁，北京，中華書局，1986。
[48] （清）嚴複：《嚴複集》，1325頁。
[49] （清）嚴複：《嚴複集》，1320頁，北京，中華書局，1986。
[50] （清）嚴複：《嚴複集》，1320頁，北京，中華書局，1986。
[51] （清）嚴複：《嚴複集》，16頁。
[52] （清）嚴複：《嚴複集》，16頁。
[53] （清）嚴複：《嚴複集》，27頁。
[54] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，291頁，北京，中華書局，1981。
[55] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，295頁。
[56] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，292頁。
[57] （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》，317頁，北京，中華書局，1981。
[58] 康有為：《康子內外篇》，36頁，北京，中華書局，1988。
[59] 康有為：《康南海自編年譜》，13頁，北京，中華書局，1992。
[60] 康有為：《諸天講》，12頁，北京，中華書局，1990。
[61] 康有為：《諸天講》，11頁，北京，中華書局，1990。
[62] 康有為：《諸天講》，96頁。
[63] 參見楊國榮：《善的曆程——儒家價值體係的曆史衍化及其現代轉換》第2章，上海，上海人民出版社，1994。
[64] （清）嚴複：《嚴複集》，1051頁，北京，中華書局，1986。