尼采把“基督教的愛理念”稱為最精巧的“怨恨之花”，就是說，在基督教的愛之中，怨恨在意識上為自己辯白，這種怨恨聚積於受壓迫而渴望報複的民族（隻要該民族在政治上和社會上是獨立的，其上帝也便是“複仇之神”）之中。[1]
尼采的這一斷言似是而非；但是，隻要正確評價從古代的愛理念至基督教的愛理念的巨大的根本性改變——尼采對此的考察做得很不夠，也很粗略——那麽，這一斷言就還不是看上去那樣悖謬。不錯，尼采的解釋很深刻，是甚為嚴肅的深思——在這一定向上還不曾有過比它更值得重視的解釋。我之所以如此強烈地強調這一點，恰恰是因為這一斷語從根本上講完全錯了。
古希臘羅馬的思想家和作家以前所未有的清晰語言告訴我們，愛對於古代倫理意味著什麽，具有何等價值。這裏，用不著逐一溯源，隻消要言不煩地說一下就夠了。首先，有邏輯形式、法則、正義，簡而言之，有倫理之內的“合理性”（Rationale），有在好與壞的事情上其尺度和一致性不變的因素，有關於愛的價值。價值差異盡管很大——比如柏拉圖在《會飲篇》中論及愛的種類時對價值作了區分，對希臘人而言，“愛”是屬於感性範圍的一種事態，亦即是並非完美的存在所特有的“渴念”形式或“需要”形式或其他這類形式。古人把人的天性分為“理性”和“感性”，也區分塑造者和塑就者（Formendes and Geformtes），這是頗成問題的；而這種區分恰恰要求如此！在基督教倫理範疇中卻與此相反：在價值上，愛巍然君臨於理性範疇之上——愛“比所有理性都賜福更多”（奧古斯丁）。在關於浪子的故事中，這一點說得夠清楚的了。[2]“摯愛”和“誠愛”與“愛欲”和“欲愛”被涇渭分明地、二元地區分開來，然而，在希臘人和羅馬人的概念中，愛的這兩種類型卻更具連續性，盡管他們也承認這兩種愛並不處於同一層次。與此相反，基督教的愛是一種超自然的精神意向，這一精神意向打破並消除自然本能生命的一切正當性（比如對敵之恨：報仇和報複要求），使人進入另一全新的生活狀態。但這還不是根本性的，更根本的是運動方向。按照古代的道德和世界觀，愛具有運動方向。正如柏拉圖在《會飲篇》中所說的，愛是一種追求，是自“低”至“更高”、從“較不完善”至“較為完善”、從“未塑成形”至“已塑成形”、從“不存在”到“存在”、從“外觀”到“本質”、從“無知”到“知”的趨向，“是有與非有之間的狀態”。在這一點上，古代的所有思想家、作家、道德家都是一致的。人與人之間所有的，愛之關係、婚姻、友情等就這樣分裂為“愛者”和“被愛者”，而被愛者總是較高貴、較完美的部分，同時也是愛者之行動、意願、存在的楷模。[3]這一概念生成於古代的生活關係，也是從古代生活關係中抽象出來的；但它在希臘形而上學的紛繁形式中獲得自己最為清晰的特征。柏拉圖說過：“假如我們是諸神，我們就不會去愛。”這是因為，在最完美的存在之中，任何“追求”、“需要”都再不可能有了。[4]愛隻是一條“道路”，一個“途徑”。根據亞裏士多德的說法，在一切事物的最深處都有一種熱望，一種渴求神性、渴求Nous［理智］的（Oregesthai）［企求］和ephiesthai［祈求］：渴望成為福樂的思想者，他“推動”世界（作為“第一推動者”），但他並非要向外推動，而是猶如“被愛者使愛者起來”一樣（亞裏士多德），就是說，他在吸引對方，宛若在引誘、在邀請對方到來。按這一觀念，在獨一無二的高尚、美和古樸的淡泊中，古代的愛理念之本質被抬高到絕對和無限的境界。動態精神諸統一體的一條巨鏈便是宇宙，是從prima materia［第一質料］的存在開始直至人為的萬物；在這條巨鏈即宇宙中，低下者竭力往上攀登，受到已達高處並不轉身回顧而一往直前、不斷朝自身的更高處奮力攀登的人的吸引，一直向上、向神性上升。神性本身沒有愛，隻體現為所有那些形形色色的動態愛欲的目標；這個目標是統一的、永遠存在的。人們往往對這一獨具特色的將愛理念與競爭（Agon）原則結合在一起的聯係太不重視。競爭是爭名奪譽的競賽，競賽便要爭先奪取目標；這目標有力地左右著從競技訓練和比賽直到希臘城邦的政治和雄辯術的希臘人的生活。在這種為奪取勝利而進行的競爭中，在這種追求神性的可愛競爭中，萬事萬物都在“彼此爭先恐後”，都力爭超過對手：戴在勝利者頭上的桂冠是何等令人陶醉，有幸抵達“本質”、認為和占有“本質”將多麽令人振奮。在這裏，愛隻是宇宙本身內在的一個動態原則——推動萬物為追求神性而進行這場偉大競爭的動態原則。
基督教的觀念與希臘人的構想截然對立。對此觀念我想稱之為愛之回返運動。這裏，希臘人的愛之公理，即愛是自下而上的追求，挨了一記響亮的耳光。愛非自下而上，恰恰相反，愛表現為：高貴者俯身傾顧貧窮者，美者俯身傾顧醜者，善人和聖人俯身傾顧惡人和庸人，救世主俯身傾顧稅吏和罪人——而且，與古人不同，並不害怕這樣一來會有失身份，會變得不高貴，反而虔誠地確信會在這一“屈尊”行為之中，在這一降貴屈尊行為之中，在這一“有失身份”的行動之中抵達最高境界，亦即與上帝相似。[5]上帝觀念的轉變，上帝對塵世和人之基本態度的轉型不是愛之回返運動的根源，而是其結果。對於萬物之愛而言，上帝再不是永生不滅靜然而在、宛若星星般的目標，再不是如“被愛者使愛者動起來”那般推動世界，而是上帝的本質本身在轉化為愛和效勞；由此才有創造、意願、作用。取代世界的永恒“第一推動者”的是“創造者”；是“創造者從愛之中”造出世界[6]對於古希臘人極其可怕的東西，亦即根據古希臘人的公理不啻為悖謬的東西，恰恰在加利利發生：上帝自願降身為人、變為奴仆，像一個奴仆一樣悲慘地死在十字架上！應該愛諸善、恨諸惡，應該愛友恨敵——這個命題由此變得毫無意義。再沒有任何“至善”的觀念——“至善”的內容與愛的行動本身無關，與愛的運動無關；到彼岸去找至善吧！萬般皆下品，唯有愛本身！並非事物價值，而是行為價值，才是Summum bonum［至善］。行為價值是作為愛的愛自身的價值——並不是作為愛所產生的東西，並不是作為愛所作為的果，而是一切作為都隻是位格之中的愛之存在的認識根源和象征。
上帝如此由自身成為“位格”，邏各斯“形式完備的秩序”，“善的觀點”都比這“位格”本身低——這是愛之行動的結果。於是，他自己變成“愛著的上帝”——古希臘人眼中的一塊木鐵，一種“並不完善的完善”！新柏拉圖主義者的批評尖銳地指出：愛作為“需要”和“追求”展示了“非完善”——而談論神性的非完善是錯誤的，是罪過！這一偉大的更新還在於：根據基督教的見解，愛是精神的一種非感性行為（絕非現代人所體會的那種純感覺狀況），亦絕非追求和渴望，更不是什麽需要。[7]這些行動有一個法則：即強烈地渴望將求取物弄到手；基督教的愛並不如此。愛是在自己的行動中成長的！[8]現在再沒有什麽合理的原則，再沒有什麽法則和“正道”——據說它們都不受愛的製約，都先於且引導愛之行動及施於各對象的行動的分配——根據對象各自的價值而定，但它們現在不再有效！所有的人，友人與敵人、善人與惡人、雅人與俗人，都是值得愛的。[9]每見到壞人壞事，我都得將其罪過記在我自己的賬上，因為我總是必須躬身自問：“假如你確實認真愛過這個惡人[10]的話，他會是惡的嗎？”照基督教的觀念，感性共感植根於人的性本能之強烈的衝動之中，它不是愛之源，而是愛之局部遏抑；因此，不一定要積極的不義行為才是“罪”，不愛已然是“罪”——甚至是萬罪之罪。[11]
這已是另一番景象：不再是一群競相超越自我、上升湧向神性的物與人；他們是這樣的一群：每一肢體都在回首眺望上帝，為上帝效力，侍奉上帝；也正因為如此，他們才與神性相似——而神性本身正是以一種偉大的愛、偉大的侍奉和偉大的自行降身塵世為其本質的。
我在此毋庸從教義上、神學上和文化上來進一步展示這一愛感的回返運動，保羅和奧古斯丁對此的描述更為迷人。我要把握住本質性的東西；我提出的問題是：這一動向的回返由何而來？怨恨真的是這一回返運動的推動力麽？
越是不斷深入上述問題，我就越清楚：基督教的愛之根基完全與怨恨無關；但另一方麵，基督教的愛理念又最容易受已有的怨恨利用，以表達怨恨，用基督教理念來矯飾怨恨感；因而敏銳的目光往往難分辨真正的愛與怨恨選擇的表達愛的形式。[12]
強者對弱者、富人對窮人、較完美的生命對“較不完美的生命”的態度是：能夠表示憐憫、給予相助。但這裏有兩種迥然相異的類型。一種類型是：在相助時，其內在出發點和動機是強烈感到自己躬身相予、堅定不移、內心深處獲得拯救、自身存在與生活充實至極的感覺；這一切綜合作用的結果又清醒地意識到，自己能夠從自身的存在和所有之中付出。這是愛，是犧牲、幫助、對弱者的躬身傾顧——這些都是力量的一種自發充溢；伴隨出現的內心的極為平和和無限的歡愉。與這種願施仁愛、願作犧牲的品性相反，形形色色的“自私自利”，隻顧自己、隻顧自己利益的態度，是“活命保命”的欲望——這是已然受阻、已然衰弱之生命的一種征象。從本質上說，生命是不斷成長、壯大、充實的，就是說，並非如一種謬論所言是“活命保命”，好像出現於成長、壯大、發展中的一切事物隻是單純維持生命力的附隨現象，從而都得返回到“適者生存”。照我看來，生命的犧牲無疑是有的，甚至還是更高價值意義上、寓於更高價值之中的生命形式；但並不因此意味著每一種犧牲都是一種促進生命的行動。[13]肯定有一種自由奉獻自身生命之財富、生命力之美好的自然充溢的犧牲。每一生物都具有與其他生物（按照這一生物同其他生物的相似特性而分為不同的等級）一同體驗經曆的能力；通過這一能力，我們有別於一切“死物”；在這一對照中，我們感到自己與其他生命體一致，利害攸關；麵對這些生命體時出現的強烈犧牲願望，絕不是可從本原自利欲望引導出的單純的生命獲取。這種犧牲渴望原本就是生命的一部分，並先於一切特殊“目標”和“目的”，就是說，計算、知性、考慮隨之把這種“渴望”納入“目標”和“目的”。我們事先並不知道為何故、為何事、為何人，但我們心中渴望作出犧牲！耶穌的形象自有性格特色，充滿生機；透過他的話語中的比喻，這一形象不時閃出道道光輝；我們在這一形象中十分清楚地看到，他懂得這種自由的犧牲。他之所以說，“你們不要掛慮吃什麽，喝什麽”，並非生命或於生命有用的對他似乎無所謂，而是因為，他在所有的來日之“憂”中，在追求身體安適的情態中看見了生命的一個弱點。“鳥兒沒有糧庫和儲藏室，百合花既不工作又不縫衣，但上帝把它們打扮得像所羅門那樣的榮華顯赫”（《路加福音》12：27）；在他看來，它們是用來表現他關於生命的全部深刻印象的象征：憂懼對自身感官舒適的任情關注，與其說在促進莫如說在阻礙不由自主地令一切生命舒心愜意的創造力。“你們當中又有誰能借著憂慮多活幾天呢？”（《路加福音》12：25）。對外在生命條件（衣、食等）的淡泊，在耶穌那裏絕不意味著淡漠生命及其價值，從內心深處信賴自身生命力本身，是生命遭遇機體偶然事件時的一種內在自信。這種對生活處境的歡樂、輕鬆、勇敢、騎士般的無懼心態出自生命本身的深處——這種心態便是上述話語的源泉！自私自利、貪生怕死（死亡、恐懼在古希臘影響極大，以致有些哲學學派，比如伊壁鳩魯[14]學派，以使人“擺脫死亡恐懼”為自己哲學的宗旨）是衰弱、貧乏的病態生命的征兆。[15]在生機最旺盛的年代，人對生命及其終局是無所謂的。這種無懼心態正是富有生命力價值的一種心境。
這種類型的對弱者、病人、卑微者的愛和犧牲源於內在的踏實和自身的生命充實。生命機體所需的穩靠以及其他生命的穩妥、福樂和踏實感愈深，愈集中地依托於終級存在的城堡（耶穌稱之為“上帝國”），人在麵對充滿“幸福”與“磨難”、“愜意”與“不順心”、“歡樂”與“痛苦”的此在的邊緣帶中的“命運”時，就能夠持幾乎遊戲般的“無謂”態度。[16]
但如果這一類型人對卑微者、窮人、受壓者的看顧是發自愛心和犧牲願望，而不是一種為了什麽的行為和一個確定的目的的事（比如助人），那麽，看顧的動因對於當事人而言，不是因為他把涉身貧窮、疾病、醜惡等現象當作愉快的事，而是當事人的犧牲和幫助意願本身，他不是因為這些否定價值因素的緣故助人，是盡管如此而助人；他之所以助人，是為了使他身上的福祉得以實現，而福祉本身即孕有肯定價值。並不是因為某人有病、窮、渺小、醜……，所以愛與犧牲之意願指向他們，被動地涉身這種現象，而是因為肯定的生命價值本身（這個人的位格精神價值當然更是如此）根本不依賴於這些特征，並且遠較這些特征深沉，所以，自身的充實生命就能夠（因而也“應該”）克服麵對這些現象時所產生的自然的懼怕反應和逃避反應，而包含在助人行動中的愛便使窮人、病人……身上的肯定價值得到展露。所愛的不是貧苦的貧、病者的病，而是隱於其後的東西，得到“幫助”的也不隻是貧、病者身上的貧和病。如果說，阿西西的方濟各[17]吻流膿血的傷口，甚至不捏死咬他的臭蟲，而是任它們像住客店一樣窠居在他的身上，那麽，這些行為（隻是從外部看）似乎是價值感覺反常和本能反常的後果。事實上並非如此。並不是對膿血不感厭惡或饒有興趣，而是一種更深層的生命感與力量感克服了厭惡——生命與力量的感覺就是如此表現出來的！這是一種內在態度，是與其他行為截然不同的舉止，比如與藝術創作中已經消退的現代現實主義的態度，與對社會貧困的揭露，與小人物主題畫，與在病人身上的折騰截然不同——這才是一種源於怨恨的現象。這些人在所有生物上看到一種臭蟲般的東西，方濟各卻在臭蟲身上發現了“生命”、神聖的“生命”。[18]
與此相反，古希臘的愛之行為和理念的基本因素是生命之畏。高貴害怕成為卑賤，因為卑賤一直可能在銷蝕高貴，高貴懼怕被卑賤拖下去。古代的“智者”缺乏內在自我和自我價值意識的堅定信念；這恰是基督教的愛的英雄和天才所具有的。
不僅如此，這一類型還有一種特性！耶穌意義上的愛在救助，而且盡心盡力！但並不在於助人意願，或不僅僅在“善意”。此愛浸**在肯定性的價值中；善之意願和救助隻是其結果。怨恨之人的虛假仁愛並不提供幫助，這是由於反常的價值感把“疾病”、“貧窮”之類的不幸謊說成幸事；按此，“上帝”帶著特別的快意俯就卑微者，以致使他們遠離救贖；所以，卑微者就被變成偉大人物，病人被說成健康人，等等。[19]但是，真正基督教意義上的愛不是由愛不斷源生的助人行動帶來的裨益和促進作用來獲得自己的價值。隻有少許愛或根本就無需愛，裨益也可能很大；而充溢的愛帶來的裨益也可能小。寡婦的幾文小錢在上帝麵前之所以比富人的奉獻大，並不因為隻是些“小錢”，也不因為奉獻者是“貧寡婦”，而是因為她的行為本身表示了更多的愛！這就是愛！這就是說，價值的增長原來在愛者一邊，而不在受助者一邊！愛並非心靈的“慈善機構”；在愛與自己的福樂之間沒有對立。人在失去自我的行動中，獲得的是永恒的自我！人在愛之行為以及施予行動之中，是幸福的！因為“施予比受用更為有福”！促進人和社會福利的力量如恒河沙數，愛並非“也是其一”，更不因而才富有價值並使其載體卓越顯著！因愛本身就充滿價值，因而人充滿愛是更高、更堅實、更豐富的存在和生命——生命的珍貴和標誌就是愛的行動本身。至關重要的不是最大的福利，而是人際中的愛的最大值！相助是愛之直接的、恰切的表達，而不是愛的“目的”和意義。愛之意義隻在愛本身：在於愛在心中充溢，在於愛之心靈在其愛之行為中的高貴。因而，基督教之愛這一真正概念與一切類型的“社會主義”、“社會倫理”、“利他主義”以及類似的現代附屬品毫不相幹。《聖經》中那位富有的青年聆教：他應該散去自己的財產，賜給窮人，這其實並非真為讓“窮人”得到些什麽，也不是因為這樣一來就可使財產分配更有益於公眾福利，同樣也很難說是因為貧困本身就比富有更好，而是因為疏財這一舉動表明了精神的自由和愛心之充溢，並使這富有青年變得高貴，使他“更富有”。
在這一切中找不到絲毫的怨恨！隻有一種福樂的、發自力量和崇高之充溢的降身和能降身！
然而，對待弱者、賤人、惡人的態度卻另有一種完全不同的躬身——盡管從表麵看來與剛才論述的那種躬身頗為相似。這時，愛並非源於自身生命力之充溢、踏實的強健。它隻不過是一個逃避自我的美名，一種永恒地自我厭棄的美名，這種自我厭棄是關注“他人”的前提，是無能“自持”（chez soi）的美名，根本差別在於，前者轉向已見的肯定價值，乃是一切他愛中背離自己的自我的基礎，後者的意向轉向本就是一種背離自我，在外部尋求，以便在他愛假象中仇視其自身載體。這種“愛”基於恨——對自己的恨，對自身的不幸和衰弱的恨！這種心靈總處於躁動之中，要神遊他方。一種恐懼自己、害怕見到自己的微不足道的心理驅使心靈獻身另一位，但獻身這“另一位”，並非因其具有肯定價值，而僅因為那是“另一位”，是一位“非我”。現代哲學的行話極為醒目地被稱為“利他主義”，這是愛的許多現代的代用品之一！它並非是對愛之行動的奠基的肯定價值之觀照，也不是肯定價值在愛自身之中的熠熠閃爍，而是一種純粹的背棄自我、一種投身他人事務的行動。在社會主義者、女權主義者，總之，在時時懷有所謂“社會倫常”的人那裏，常常發現這種類型的獻身；在這類投身社會的操勞背後，難道不能十分清晰地感覺到一種無能，即無能讓人注意他們的生活問題和他們的使命嗎？[23]忽視自己在這裏被視為愛！然而單純內在地針對“他人”及其生活的“利他主義”與愛毫不相幹，這是再明顯不過的！因為，甚至惡人、嫉妒之人在傷害他人時也忘卻了他自己的利益、他的“自持”。[24]反之，也存在與“自利”毫不相幹的、真正的“自愛”。[25]在這種自愛的充實之中被把握和給予的，不是孤立的自我的價值，而隻是處於他人的關係中的人，他人作為社會的一員，具有而且試圖獲得比他人更多的東西；這正是自利的本質。“我”與對“他人”的關係就愛和恨的特性而言，恰恰是非本質性的。這些行動的區別在於自身之中，與對我和對他人的牽涉毫無相幹！
換言之，這一“利他主義的”熱情僅僅是惱恨自己（Selbsthassen）的一種形式，它隻在欺瞞的意識之鏡的反射才顯示為恨之反麵——愛；同樣，在源於怨恨的倫理舉止中，對“卑微者”、“窮人”、“弱者”、“受壓迫者”的愛，隻是一種變相的恨，是受抑製的羨慕、忌妒——對“財富”、“強健”、“生命強力”、“幸福”和“此在的充實”等對置現象的忌恨、羨慕和忌妒。任何不敢泄露的忌恨都很容易以愛的偽裝表露出來；這是對“某種東西”的愛：這東西帶有的特征與所恨者的特征相反——而且，忌恨之隱秘的相關部分尚未道出。那些表麵虔誠、以高談闊論的腔調（某種特別“社會化的”祭司的腔調）主張，對“弱者”之愛、對“精神上的弱者”之愛是最為重要的，因為上帝“特別樂意”看顧他們，其實大都不過是忌恨在用基督教之愛偽裝自己而已。可以明確地感覺到，注目這些現象的目光暗自何等“愜意”；在基督教對弱者之愛的背後是指向更高肯定價值的真正的愛意向，而怨恨之愛是讓弱者們為愛的意向的對象；自然，基督教對弱者的愛不是樂於助人的行為——這樣行為必定會弄得那些“弱者”甚至上帝“不那麽愉快”，就是說，按照這種價值評價，肯定會表現出一種“恨”；基督教對弱者的愛隻駐留於這些現象之中而已。如果上述腔調宣稱弱者們將因其種種困苦在“天堂”獲得好報，“天堂”純粹是塵世秩序的顛倒（“居首位者將轉居末位”），那麽，人們便可以清楚地感到，怨恨之人不過把無法對強者施行的報複轉給上帝施行罷了，其目的無非是至少幻想以彼岸的獎懲機製使報複心得到滿足，因為在塵世無力獲得這種滿足。怨恨的基督徒（Ressentimentchristen）的上帝觀念的核心，依然是報複的耶和華，隻不過他把自己的報複心隱藏在對“小人”的表麵的愛之中而已。在這裏，“上帝國”不再是有機地已然體驗到的可見國度的聯係。這樣一來，出現在可見國度裏並有效的價值法則和報應法則（Vergeltungsgesetze）隻不過在“彼岸”獲得最純淨、最完善的形態；在這裏，“彼岸”成了機械地與“此岸”並立的“彼岸”（最有活力的基督教時代對此並立一無所知），這種“彼岸”體現出的隻是一種存在平麵（Seinsfl?he）；在它上麵，經驗的人和事件的影子在怨恨的伴奏下狂跳亂舞——根本就不遵守塵世的旋律節拍。
耶穌與窮人、病人、受苦的人、收稅人的交往是他最主要的活動；在他身上甚至還有極為神秘、令人驚訝的傾向：對罪人的傾向（請見“**婦”、“罪女給耶穌塗膏”、“浪子之喻”）；他的話語中帶有一種淡淡的諷刺——否則他就無法談論“善人和守法之人”；他在說“健康人不需要什麽醫生，可病人需要”、“我來不是為了叫守法之人懺悔，而是為了叫罪人懺悔”這類話時，他的諷刺簡直罔昧難解，不妨想想他甚至拒絕別人稱他是“良善”［“你為什麽稱我為良善的呢？除了你們的上帝之外，再也沒有良善的事”（《路加福音》18：19）］。——所有這一切都不能使我相信這裏有怨恨。我覺得，這些話的本義絕不是在解釋福祉與上述負麵性質（窮、病、苦）的一種肯定性的依賴關係（這種解釋才是怨恨方向上的解釋），而隻是一種佯謬形式，以此解釋；最高和最終的位格價值同富與貧、健康與疾病之類對立是不相幹的。這個世界把按照地位、財產、生命力和權力排列的人看作最終的倫理價值和位格價值的映象，已成為基本的傾向。與這一世界相對的，是存在和生命的一個全新的、更高的境界——“上帝國”；上帝國的秩序與塵世生命的價值秩序無關；但人不能對上帝國秩序中的肯定價值作出任何規定，而隻能強調指出：塵世的秩序裏的肯定價值對於上帝國中的更高的秩序而言，簡直微不足道。《路加福音》的許多地方都把上帝國描述為塵世秩序的反麵；隻有祝福的段落或許超出了這一點：
你們窮人有福了，因為天國屬於你們。你們現在忍饑挨餓的人有福了，因為你們應該歡笑。如果人們恨你們，如果他們把你們逐出並罵你們，為人子之故而輕蔑地說出你們的基督之名，那你們有福了。……
你們富人有禍了，你們的慰藉已經逝去。你們現在吃飯的人有禍了，因為你們將要挨餓。你們現在歡笑的人有禍了，因為你們將要悲傷痛哭。如果所有的人都同你們友好交談，那你們有禍了，因為他們的父輩對待假先知也是這樣。（《路加福音》6：20—22，24—26）
此外還有這樣的斷語：“富人進天國比駱駝鑽針眼還難。”（《路加福音》18：25）（先前說：“擁有財產的富人進天國是何等困難”，而後來又說：讓富人進入天國，這在上帝也是同樣可能的；所以，該斷語已經溫和多了。）
這裏，我覺得，作者的描述形式事實上還未擺脫怨恨，但這隻限於《路加福音》，而且也隻是在描述絕非源於怨恨的思想時出現的一種個人色彩。這一段經文還提出如下要求：
愛你們的敵人吧；去讓恨你們的敵人快活吧；去為詛咒你們的人祝福吧；去為欺負你們的人祈禱吧；誰打你們的左臉，就把右臉也伸給他。（《路加福音》6：27—29）
這些既不是要求為無力報複“辯解”的消極態度（這一點尼采完全理解錯了），亦非一種暗地裏在悖謬行為中獲得滿足的自我折磨。這些要求隻是針對自然的欲求生命的極度主動性；自然的欲求生命促人采取截然相反的行動；這種主動性出自福音主義的最為內在的個體主義的精神，它斷然拒絕讓個體自身的行動和行為方式取決於“他人”的行為，拒絕讓行為者在他人行為的影響下將自己的行為作為純粹對他人行為做出的反應，從而使自己降到他人之較為低下的水平。行為應當有機地發自位格，猶如“果結於樹”。“好人從他積存的良善發出善來，壞人從他積存的惡中發出惡來。”（《馬太福音》12：35）。“因為心裏所充滿的，口就說了出來。”這裏拒斥的不是對反常反應的自然反應，如“因為他打你左臉，所以你要把右臉伸過去”所要求的反應，而是拒斥一種純反應性的行動，拒斥任何對流俗的平均的價值標準和行動方式的聽任。
再談耶穌“充滿奧秘的”對罪人的態度，它同耶穌時時準備與法利賽人和猶太教文士，與種種市民的規矩（bürgerliche Korrektheit）鬥爭的姿態有緊密聯係。這裏有一種怨恨因素麽？這種態度之中無疑隱藏著一種意識：他要求於人的，是巨大而徹底的生命轉向和感性轉向（Sinns?nderung），這種轉向在基督教語言中被稱為重生；這種轉向對罪人較為可能，對於天天力求亦步亦趨法律觀念的“守法之人”則較難。“罪人”身上有巨大而強力的生命活性，甚至巨大的可能性！此外，耶穌在內心裏深為懷疑那些因缺乏強大動力，出於生命貧乏而炫耀隻有真的善人才心安理得地具有的姿態。但所有這些還不能解釋耶穌的充滿奧秘的態度。這種態度中有某種隻可意會不可言傳的東西：有一種衝擊“善人”社會中的高貴者（哪怕他們確實是“善人”而不是法利賽人）的暴風般的要求、一種撞擊心靈的強力：走向罪人，同他們一道受苦、掙紮，一道過他們所過的艱難困苦的生活。這當然不是在誘發對與罪相關的事感到的欣心，也不是一種對罪感到“甜蜜”的魔性的愛，或刺激被禁事物或誘發體驗的新奇；毋寧說，它是一種摯熱的愛，一種摯熱的悲憫。這種悲憫出自我們內心，湧向共契的人類一體的整體，宛若一個人一般的人類統一體，湧向大全的整體，這種愛讓我們驚詫地感到，有“善”有“惡”，惡應受譴責。這種愛和內心深處的共契意識在瞬息間使我們驚異、戰栗地看到：我們會獨自同善“好好”相處——這使人對能夠獨善其身的人產生某種類似厭惡的感覺，同時聽到一聲內心的呼喊：離開他們！
從清晰的概念上講，隻有新的基督教理念才會引出如下結果：愛之行為，“湧泉般的愛”（路德）之行為，與該行動的對象和客體價值無關，即便它是Summum bonum［至善］。根據古希臘的評價，對壞人的愛本身就是壞的，可在基督教中出現的愛的行為價值卻如此卓絕、清晰——即便其對象是罪人。
此外還有另一種情況。新約中人盡皆知的“罪人”在耶穌心中依然是承認自己壞的認罪人。我指的不隻是法庭上的口頭服罪，而且還有心悅服罪，以終止罪的意誌的行為而表明的認罪。他們認服的，可以是壞，也可以是罪。如果他生了罪心，那他便在犯罪——隻要他認服這點，那就不壞了，那就好了！他這樣做便是在淨化他的心，在阻止毒害繼續擴散。若惡的衝動湧入自身，則毒害便會一直滲入身心深處，令自己的意識和良心變得越來越晦冥、不可理解：到頭來甚至連“自己眼中的梁木”也覺察不出，卻對“兄弟眼中的木屑”看得分明。[26]所以，罪行和隨之而來的懊悔對於耶穌而言——在認信價值的行為之中懊悔不就已經開始了麽？——比強壓罪衝動和由此而產生的對人之內在中心的毒害要小；這種毒害完全可能與“遵規守法、好好做人”這種單純意識關聯。所以，“天堂裏的一個回頭罪人所感到的歡樂比上千守法人的還多”；所以才叫作：“他許多的罪都赦免了，因為他的愛多”。（《路加福音》7：47）誰若像耶穌在登山聖訓中那樣從“帶著欲火盯視兄弟的妻子”之中看出**意，那他就必定會如此判斷。路德那備受詬罵的Peccare fortiter［犯大罪］不過是一顆擺脫空虛的心靈的一種猛烈爆發；這顆心因長期懼怕律法，因多次經曆“舊病複發”而自愧，備受折磨，一再努力去遵守法規，但最終對以此方式找到“稱義”感到絕望。[27]罪人常常述說，他們在犯罪後感受到極大的滿足、平靜、解脫；這些感覺在他們胸中翻騰好幾個月，一再壓抑衝動——於是，他們內心裏越來越受毒害，越不安寧，越“惡”。
就是在這一點上，福音道德維護著極其嚴格的個體主義特征：將靈魂的存在和“福祉”置於中心。誰要一開始從社會角度評價，就是說，按照對群體的損益原則去衡量，他的判斷和感受自然就會完全不同。據說，無論在內心裏，甚至在喪失了自我感知的那部分心靈的行為方式中看起來如何，最主要的是：罪衝動沒有導致危害公眾的行動。隻有在“準備”采取危害公眾的行動之時，衝動才是“罪的”。與此相反，耶穌的判斷是：有犯罪行為的罪人比沒有犯罪行動的罪人好，因為後者的罪衝動是向內的，從而在毒害他的本質，即便前者會使群體遭受一些傷害，況且，群體遲早會因向內的罪衝動遭受損害。由此，也會產生源於內心深處的自我經驗的根本不信任：法利賽人隻關注自己在社會上的道德形象，隻關注自己的“社會姿態”，廊下派沉浸於對“能夠尊重自我”這一自身判斷的滿足，他們不是關注自己的存在，而是關注自我判斷中的形象，感到自己是“守法的”和“善的”，不僅他們，還有“在良心上自我審查”的人，身上都帶有潛伏的“罪”之萌芽，他們常常隻是因新罪沒有闖入自己的動機深處，才與自知自己是罪人的那些罪人不同。正是在這一意義上，聖保羅不僅尖銳批判一切錯誤的“他律”，而且尖銳批判一切廊下派的和康德派的“自律”和一切“依自不依他”（Selbstrichtertum），他說：
我被你們論斷或被別人論斷，我都以為極小的事；連我自己也不論斷自己。我雖不覺得自己有錯，卻也不能因此得以稱義；但判斷我的乃是主。（《哥林多前書》4：3—4）即使在這種對“罪人”的態度中，我們也找不到怨恨。[28]
正如對弱者有兩種類型的愛的躬身，苦行主義的行為方式及其價值評價（此外）也有兩種本原形式。對自己的身體的某種陌生態度在某些情況下會轉變成恨。這種態度能把人引向一種苦行主義的生活目標，常常（正如先前指出過的）與被壓抑的恨和報複衝動相關，並且體現它們的後果。這種生活感覺想必也會在“身體”乃靈魂之囚籠這類想法中表露出來，並導致形形色色的身體的自我折磨。在此，對自己的精神自我的愛並不是身體磨煉的出發點，而要救治和完善自我，身體磨煉是必不可少的，身體磨煉的出發點是一種本原的肉身之恨，這種恨常常隻是附帶尋求掩匿在關心“靈魂救贖”的外觀中，苦行主義觀念及其訓練的某些形式同樣基於怨恨；那些形式體現的隻是對無力獲取相關生命資財的一種辯護，比如，因無力得到可望獲益的工作而隻好聽命於貧困，情愛和**的無能導致貞潔操守，無能自製而被迫聽命於人，等等。在最後這一點上，尼采認為也可以用於解釋基督教苦行學說的核心。[29]在他看來，苦行理念表現的是一種對衰微的、精疲力竭的生活的價值反應；這種價值對於暗裏尋求死亡的生命（盡管意識上還不願死）是合目的的。按此，基督教的修行學說也陷入其根源在於怨恨的律令和價值評價，這種價值評價能夠“忍受”痛苦和不幸、對他人采取寬恕和恭順。[30]