近代關於道德價值判斷之起源的探究堪稱寥寥。在少得可憐的探究之中，尼采把怨恨看作道德價值判斷的根源。尼采斷言基督教的道德，尤其基督教的愛是最精巧的“怨恨之花”。這一論斷當然會被證明是錯誤的；盡管如此，較之同類的探究，他的探究畢竟涉及最本質的問題：
可這是個大事件：從那報複的樹幹中，從那猶太的仇恨中，從那地球上從未有過的最深刻、最極端的、能創造理想、轉變價值的仇恨中生長出某種同樣無與倫比的東西，一種新的愛，各種愛中最深刻最極端的一種：——從其他哪根樹幹中能夠長出這種愛？……但是也不要誤以為這種愛是對那種報複渴望的否定，是作為猶太仇恨的對立麵而萌發的！不是的！事實恰好相反！這種愛正是從那樹幹中長出來的，是它的樹冠，是凱旋的、在最純潔的亮度和陽光下逐漸逐漸地伸展開來的樹冠。即使在光線和高度的王國裏，這樹冠也似乎以同樣的渴求尋求著那仇恨的目的、勝利、戰利品、**，這種渴求使那種仇恨的根在所有的深淵中越紮越深，在所有的罪惡中越變越貪。拿撒勒的這位耶穌，愛的人格化福音，這位把祝福和勝利帶給貧苦人、病患者、罪人的“救世主”——他難道不正是最陰險可怕、最難以抗拒的**嗎？這**和迂回不正是導向那些猶太的價值和理想的再造嗎？難道以色列不正是通過這位“救世主”的迂回，這位以色列表麵上的仇敵和解救者來達到其精心策劃的報複行動的最後目標的嗎？
奴隸在道德上進行反抗伊始，怨恨本身變得富有創造性並且娩出價值，這種怨恨發自一些人，他們不能通過采取行動做出直接的反應，而隻能以一種想象中的報複得到補償。所有高貴的道德都產生於一種凱旋式的自我肯定，而奴隸道德則起始於對“外界”，對“他人”，對“非我”的否定：這種否定就是奴隸道德的創造性行動。這種從反方向尋求確定價值的行動——值得注意的是，這是向外界而不是向自身方向尋求價值——這就是一種怨恨：奴隸道德的形成總是先需要一個對立的外部環境，從物理學的角度講，它需要外界刺激才能出場，這種行動從本質上說是對外界的反應。
——“我什麽也沒看見，但是我聽到的卻更多。在那兒從每個角落裏都發出一種審慎、狡猾、輕微的耳語。我覺得他們在說謊，每個聲音都像沾了蜜糖般的柔軟，他們說，無疑軟弱應當被當作功績來稱讚——您說對了，他們正是這樣。”
——“還有什麽？”
——“不報複的無能應被稱為‘善良’，卑賤的怯懦應改為‘謙卑’，向仇恨的對象屈服應改為‘順從’（根據他們對一個人順從，這個人吩咐他們屈服，他們稱這個人為上帝）。弱者的無害，他特有的怯懦，他倚門而立的態度，他無可奈何的等待，在這兒都被冠上好的名稱，被稱為‘忍耐’，甚至還意味著美德；無能報複被稱為不願報複，甚至還可能被稱為寬恕（‘因為他們不知道他們幹的是什麽，隻有我們才知道他們幹的是什麽！’）。他們還在議論‘愛自己的敵人’——而且邊說邊淌汗。”[1]
這大約是尼采提出的獨具特色的命題中最重要的段落。我們在此暫且不討論怨恨與基督教價值的關係，以便先深入討論這個詞所描述的體驗單位。
我們簡要地用實事的特征表述或描述來代替給怨恨下定義。怨恨是有明確前因後果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一持久的心態，它是因強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發泄而產生的情態；這種“強抑”的隱忍力通過係統訓練而成。其實，情感波動、情緒激動是正常的，屬於人之天性。這種自我毒害產生出某些持久的情態，形成確定樣式的價值錯覺和與此錯覺相應的價值判斷。在此，首先要考慮的情感波動和激動情緒是：報複感和報複衝動、仇恨、惡意、羨慕、忌妒、陰毒。
怨恨形成的最主要出發點是報複衝動。如上所述，“怨恨”這個詞已經表明，它涉及一種情感波動，這種情感最先建立在對他人情態的先行理解之上，即回答反應。但這種反應衝動也是與主動的、侵犯性的衝動有別的複仇衝動，不管其意向是友好的還是敵對的。在任一複仇衝動出現之前，都必然有過一次攻擊或一次傷害。重要的是：這種複仇衝動絕不帶有反擊衝動或防衛衝動，哪怕這一反應同時伴有憤怒、狂怒或盛怒。比如，一隻受攻擊的動物齧咬其攻擊者，這不能叫作報複；挨了耳光之後立即回一耳光，也不是報複。準確地說，報複事態的兩個本質特征主要是：將直接萌發的抗衝動（以及與之相聯的憤怒躁動和狂怒躁動）抑製住，或忍住一段時間或至少一會兒，於是，這一抗反應被推到下次或適宜場合（“走著瞧，後會有期”）。之所以隱忍，乃因為有遠慮，考慮到如果直接做出抗反應會失敗；這種考慮與“不能”、“軟弱”感相關。因而，報複本身已是一種體驗，基於一種無能體驗的體驗，這總是“弱者”所處的一種情狀。這種報複的本質中，有一種“以牙還牙”的意識，它絕不僅是單純伴有激動情緒的抗反應。
由於有這兩個特點，報複衝動是怨恨形成的最適宜的出發點。[2]我們的語言具有精微的分辨力。從報複感起，經惱恨、嫉妒到陰毒，可以說，這種感覺和衝動步步推移，直達怨恨本身的邊緣。在報複和嫉妒中，大多還存在針對這些敵意否定方式的特定對象。它們要有確定的誘因才能表現出來，它們的針對性是與確定對象聯係在一起的，結果，這些誘因終止，對象也隨之消失。報複成功使報複感消失；同樣，若報複衝動所針對的對象受到懲罰，則懲罰感消失（自我懲罰以及其真正的諒解之類，也如此）；如果我所嫉妒的某人的財物為我所有了，則嫉妒也就消失。與此不同，忌妒已經是一種並非在同一意義上與確定對象相關的情態，它不產生於特定的誘因，其後也不隨特定誘因的消失而消失。可以發現的是，那些能使嫉妒得到滿足的對象以及事物和人身上的價值因素是隨強有力的正價值因素在同一事物中一起出現的；正因為如此，為了引人注目，負價值因素便設法升值。嫉妒心就逗留在這些負價值因素之中，而且還伴隨著一種強烈的快意，即對這些負價值因素的存在所感到的快意。這些在此都將成為體驗過程的一個固定形式，一切千差萬別的質料都能在其中找到位置，就在這一形式或結構中，個別的具體生活經驗便在嫉妒者身上形成。結構先把它從僅為或然的生活經驗中挑選出來，使之成為實際生活經驗。也就是說，嫉妒所表達的已不再是這種經驗的一種單純影響；至於這一經驗的對象與所涉及的個人的阻礙或促進、僅為或然的損或益是否有一種直接或間接的關係，都對這種經驗的形成毫無影響。在“陰毒”中，詆毀衝動已經變得更深入而且更內在了，似乎隨時準備湧出來，以一種無束的姿態，以一種可笑的方式出現。一條相似的形成方式是：從單純的“幸災樂禍”發展成“惡意”。“惡意”總在力求創造新的幸災樂禍的機會，並表明自己如幸災樂禍一樣已經脫離了特定的對象。
然而這一切都不是怨恨。它們隻是些怨恨形成的諸起點之中的階段。報複感、嫉妒、忌妒、陰毒、幸災樂禍、惡意，隻在隨後既不會出現一種道德上的克製（比如報複中出現的真正的原諒），也不會出現諸如謾罵、揮舞拳頭之類形之於外的舉動（確切地說是起伏心潮的相應表露）的情況下，才開始轉化為怨恨；之所以會不出現這類情況，是因為受一種更為強烈的無能意識的抑製。報仇心切的人將自己的感情訴諸行動，進行報複；懷恨的人傷害對手，或至少向對手說明“自己的看法”，或隻在其他人麵前厲聲責罵他；嫉妒者見財眼紅，拚命想要通過勞動、交換、犯罪或強力把財富弄到手；這些人都不會陷入怨恨。怨恨產生的條件隻在於：這些情緒既在內心猛烈翻騰，又感到無法發泄出來，隻好“咬牙強行隱忍”——這或是由於體力虛弱和精神懦弱，或是出於自己害怕和畏懼自己的情緒所針對的對象。因而，就其生長的土壤而言，怨恨首先限於仆人、被統治者、尊嚴被冒犯而無力自衛的人。倘若怨恨在別人的身上表現出來，那麽，這或是心理感染的結果（怨恨對心靈的毒害有極強的傳染力，因而心理上極易感染人），或者是因為此人身上懷有一種強抑的欲望（怨恨便由此欲望而生），從而使其人格“受毒害”、“含怨憤”。若一個仆人因受虐待而在“前廳叫罵”，不會染上那種屬於怨恨的內“毒”；反過來，倘他依然還“強顏歡笑”（此成語真是形象極了），將反感、敵意深藏在心底，倒很可能染上怨恨的內毒。
我們還是更為詳細地考察一下怨恨形成的各種起點吧。
報複感越是轉化成報複欲，報複衝動的方向越是轉向並不確定、隻具有某種共同特征的對象範圍，與此同時，報複心在對一特定對象的報複上越少得到滿足，那麽，報複衝動便越容易導致怨恨的形成。長久沒有得到滿足的報複感，特別是當原來就已經與報複感相關的“正當”意識（這是發怒、狂怒之時所缺少的）上升為一種“義務”觀時，就會直接導致心灰意懶，導致死亡。[3]倘若出現報複狂，那麽，人就會不顧一切（並無明確的意圖）去搜尋能為報複行動提供口實的事件，或者，由於錯覺傾向而誤把無辜者的一切可能言行都當成要傷害的意圖。過分的“敏感”常常已經是性格中含有報複狂的征兆。若是有了報複欲，人就要尋機發泄。有了報複的意圖，人就會采取具體的行動。但是，倘若報複使受傷害的自我價值感或受傷害的“聲譽”得到恢複，或所受傷害得到了“補償”，從而使報複無法繼續而強抑下來（比壓抑內心中的胡思亂想在強度上有過之而無不及），最後甚至把報複衝動本身也強抑住，越是這樣，報複欲就越容易轉為怨恨。這時，與此狀況密切相關的，正是貶低他人價值的傾向，通過這種傾向，緊張感以幻想的方式消失。
若除此之外又有下列因素出現時，這種方式的條件便得到更多的滿足：甚至在由於無能而隱忍第一次抗衝動的情況下，仍然具有不斷繼續隱忍和強抑的傾向（這正是報複感的本質）。有句諺語道出了這一情狀：“君子報仇，十年不晚。”因而，在相同情況下，這總是弱者一方的態度。但是，本質上屬於報複感的，同樣有在某種強度上將被傷害者同傷害者相提並論的情形。[4]本身就是一種奴性或自感、自認是奴才的人，在受到自己主人傷害時，不會產生任何報複感；卑躬屈膝的差人挨了責罵也不會產生報複感；孩子挨了耳光也不會。反過來，久蓄於心的強烈要求、極度的高傲與外在的社會地位不相稱，特別容易激起報複感。由此引出了一個社會學上的重要命題：群體的與憲政或“習俗”相應的法律地位及其公共效力同群體的實際權力關係之間的差異越大，怨恨的心理動力就會越聚越多。關鍵不在於這些因素中的單獨某一種，而在於兩者間的差異，在一種不僅是政治的，而且也是社會的、旨在均貧富的民主製中，社會怨恨恐怕將是最小的。在一種有內在等級的社會製度下（比如印度曾有過的社會製度），或在一種等級森嚴的製度下，社會怨恨恐怕也會很小——事實上也很小。因而，忍無可忍、一觸即發的怨恨必然儲備在如下社會中：在這種社會中，比如在我們的社會中，隨著實際權力、實際資產和實際修養出現極大差異，某種平等的政治權利和其他權利（確切地說是受到社會承認的、形式上的社會平等權利）便會不脛而行。在這一社會中，人人都有“權利”與別人相比，然而“事實上又不能相比”。即使撇開個人的品格和經曆不談，這種社會結構也必然會積聚強烈的怨恨。
非但如此，在這一因素之外還出現了另一個因素：報複感越是向長期被感受為“受傷害”和引發了受傷害者的意誌力的情狀轉化，受傷害越是被感受為命運，報複感便越是轉化為怨恨。當個人或群體已經把自己的此在（Dasein）和所在（Sosein）感受為似乎得報複的什麽東西，這一轉化就最為強烈。對個人而言，一切身體和天賦的缺陷屬於這種情況，特別是顯而易見的外在缺陷。殘疾人的怨恨是人所共知的；低能者和遲鈍者的怨恨也如此。由於猶太民族（“選民”）具有無比強烈的民族驕傲，同時又遭到一種千百年來被感受為命運的鄙棄和貶斥，因此，如尼采恰切指出的，巨大的猶太怨恨，由驕傲和命運的共同作用促成（即得到了雙份養料），而且，近來還特別由形式上與憲法相應的平等權利同事實上的貶斥的共同作用加強。除了天賦因素和其他原因之外，猶太民族極其強烈的盈利欲無疑也是其自我感覺在體質上變得紊亂的一個結果；這種盈利欲是對得不到與民族自我價值感相應的社會承認的過度補償。群體自身的存在及其與命運相符的素質已經在“高喊要報複”了——這種感受在第四等級運動的發展中成了該等級的生命表達的一種強大動力。一種持久的社會壓力越被感受為順乎天命，就越不會，也越不可能產生確實改變這些狀況的力量，因此就越要在一種缺乏積極目標的批判中對現存的一切發泄怨氣。這種可稱為“怨恨批判”的特殊的批判表現在：任何消除惹人厭惡的狀況都不令人滿意（而且有積極目標都會令人滿意），相反卻引起了不滿，因為這種消除在牽製因斷然的咒罵和否定而不斷高漲的歡情。下麵的論斷適用於今天政黨中的若幹政黨：再也激怒不了他們及其代表，除非要麽實現他們的一部分政綱要求，要麽敗壞他們的“基本反對派”的高傲感——辦法是吸引他們的某些代表積極參與國家生活。“怨恨批判”恰具有這樣的特點：它宣稱自己意願的東西，其實根本不是它認真“意願”的；它之所以批判，並不是要消除不良現象，而是以此作幌子亮亮相而已。誰不知在我們議會中，那些知名議員的批評之所以如此百無禁忌，毫無節製，正因為他們對自己永遠當不了部長這一點比對什麽都清楚呢？一旦這種在權力麵前的膽怯（與權力意願相反）融入體質之時，怨恨就成了批判的動力。反過來則是一條老經驗：一個政黨一旦積極參與國家政務，它進行政治批評時的敵意便告消除。[5]怨恨形成的第二個起點是妒嫉、醋意和爭風。在通常的詞義上，“妒嫉”源於無能感，而無能感與對某一財富的追求對立，因為這一財富已為別人占有。不過，這種追求同這種無力之間的張力要在對這一財富的占有者采取一種仇視舉動或一種仇恨行動時，才轉化為妒嫉，這時，產生了一種錯覺，以為別人及其財產是我們（痛苦萬分的）一無所有的原因。這一錯覺還似乎起著“反對”追求的積極效力,[6]但它其實隻不過是無力（即無力獲得財富）的表現而已。起初，張力通過這一錯覺在某種程度上有所緩和。沒有這種無力的特殊體驗，沒有這種因果錯覺，就不會產生真正的妒嫉。對別人擁有財富而我們還在奮求感到單純不快，還不是妒嫉；這種不快同樣是通過某種方式（比如勞動、購買、武力、搶劫）去獲取財富或其他同樣的財物的動機。隻有當以這些方式獲取財富的嚐試失敗，無力意識產生出來之時，妒嫉才萌發。所以，認為妒嫉和其他的心理欲力（占有欲、支配欲、虛榮心）一樣也是推動文明發展的力量，就大錯特錯了。妒嫉並未繃緊，而是在放鬆獲取意誌的弓弦。但是，當妒嫉按怨恨的本性而涉及無能獲取的價值和財富時，它才導致怨恨的形成；然而，當這些價值和財富處於比較範圍（同別人進行比較的比較範圍）時，妒嫉就更加導致怨恨的形成。最軟弱的妒嫉同時也是最可怕的妒嫉。因而，導致最強烈的怨恨產生的妒嫉是指向他人之個人本質和此在的，即存在妒嫉。這種妒嫉一直在喁喁私語：“一切我都可以原諒你；隻是不能原諒你是你、是你這個人，隻是不能原諒你這個人不是我、竟然‘我’不是‘你’。”這種“妒嫉”早就剝奪了他們的純粹的生存；這種他人的純粹的生存被感受為自己的可怕尺度，或在“指責”、“壓製”自己的生存。在大人物的生活中總有這樣的關鍵時期：他們不得不因別人的巨大長處而看重別人，而他們心中充滿著對別人的愛意和妒嫉；但愛意與妒嫉尚不穩定，此起彼伏，要經過相當長的時期才慢慢確定下來是愛意，還是妒嫉。歌德注意到這種情況，他說：“對付巨大的長處隻有一個解救法，這便是愛。”在《塔索》[7]的第二幕第三場中談到安東尼奧同塔索的關係時，他指出了這種不穩定狀態。在馬裏烏斯[8]和蘇拉、[9]愷撒同布魯圖斯[10]之間，出現的也是類似的動態關係，除了生存妒嫉中出現的這些少見的情況，常常釋放出怨恨性的妒嫉的個人和群體具有的，首先還是天生的、或多或少擴散開了的自然稟性和品格稟性：對美、對高等種族、對可繼承的品格值的妒嫉，就是說，是更高尺度上對財產、等級、姓氏、榮譽的妒嫉。原先引起妒嫉的正價值，其幻想性的貶值現象隻同這些類型的妒嫉有關；至於原先引起妒嫉的正價值，下文還將談到。
但是，在所有這些情形中，怨恨的根源都與一種特殊的、把自身與別人進行價值攀比的方式有關；這種特殊的方式需單獨加以簡要的考察。一般說來，我們一直在將自我價值或我們的某一特性與別人身上的價值加以比較；每個人都在攀比：雅人和俗人、善人和惡人。誰給自己選擇一個榜樣，比如選一個“英雄”作自己的榜樣，那他便在某種程度上與這種價值攀比相關。一切妒嫉、一切沽名釣譽都浸透了這種攀比；另外有一類舉止，比如《效法基督》一書，也同樣如此。西美爾把“高雅者”定義為並不將自身及其價值同別人攀比、“拒絕任何攀比”的人。我不敢苟同。拒絕任何比較的人並不高雅，而是歌德詩中描寫的“怪人”之一，一個“自聖傻瓜”[11]——如果不是一個附庸風雅者的話。但西美爾無疑注意到了某些正確的東西。“攀比意識”能以各種不同的方式實現。其中的兩種方式在於：要麽在比較過程或比較呈現（如“相似”、“類似”之類，在此之前沒有進行過任何比較）之前，相關環節已在知覺的特別活動中被領悟了，這些環節與比較無關；要麽相關環節在比較中呈現，這些環節為先前已被領悟的單一環節的或純粹的相關現象奠定尚不確定的基礎。在現象上確定的事實是：在給予其中的一個環節時會一同給予兩個相關環節（比如顏色、聲音、麵容等等）的相互關係，比如一張麵孔同另一張麵孔極其相似，我們對那一張麵孔還沒有什麽印象，而是其後才去追憶。在這裏，內容既簡單又複雜的相關意識對另一內容有意識的出現起著決定性的作用。純相關體驗隻是附帶地選擇基礎，結果是所提到的內容取代已給出的，且相當完善地給出的，但地位尚未確定的關係，正因為如此，我們才意識到那些是基礎。不錯，甚至也可以從現象上證明這些純相關體驗。這一區別在此有重要意義。西美爾稱之為“高雅”的舉止在於，一種價值攀比的“衡量”，亦即“衡量”我的價值和屬於他人的價值，從未成為了解自身價值和別人價值的根本條件，在於這一衡量從不根據價值內容去限製、讚頌價值（得以為我和他人了解的價值）。“雅人”具有一種極其質樸、未加思索的含混意識——對其自我價值，對其存在完滿的意識，無時無刻地意識到自己的存在：宛若他鶴立寰宇。這種意識絕不是“高傲”，而是一種他因體驗到了這一“質樸”的自我價值意識的減少時做出的姿態，—種特別為此做出的人為的“牢牢把握”自我價值的行為，是一種反複思索而理解並“維護”的舉動。[12]質樸的自我價值感同他形影不離，猶如肌肉的緊張總離不開肌肉。使“雅人”無慮地、從外形到內質一並吸收他人的正性價值的，正是這質樸的自我價值感；這又使他將這些正性價值自由而大度地“賜予”他人。這些正性價值更多地包含在寰宇之中，這真使“雅人”心悅神怡，覺得世界比以前更可愛。雅人的這一質樸的自我價值感亦由特別的、指向自己的個人特性、能力、天賦的價值感“組合”而成；這種質樸的自我價值感原本是指向其本質和存在本身的。正因為這樣，他才能夠無慮地比較，並承認他人在這種或那種“特性”、“能力”上，甚至在一切能力上比他“優越”。他的質樸的存在價值感不是先通過成績和幹出成績的能力而展示出來或得到辯護，而是充其量在這些成績和能力中必定“表明自己不愧於自己的存在價值感”罷了；通過那些成績和能力，他的質樸的存在價值感不會減弱。相反，（確切意義上的）“俗”從根本上講在於：自我價值把握與他人價值把握隻在對自身價值與他人價值之間相互關係的領悟這個基礎上進行，而且，一般來說，隻有自身價值與他人價值之間的那些“可能”差異才作為價值質被清楚地把握到。“雅人”在比較之前體驗價值；“俗人”則隻在比較中或通過比較體驗價值。結構是這樣的：“自身價值與他人價值的關係”，在“俗人”身上一般地變成其價值把握的選擇條件。倘若不同時把價值看作他的自身價值的一種“更高”或“更低”、“更多”或“更少”的表現，就是說，倘若不將他人與自己、自己與他人進行衡量，他在別人身上就把握不住任何價值。
但是，在這種態度的一般基礎上，此時出現了兩個次類型；它們盡管有差異，但依力量的強弱、有無在進行比較時聯係起來。“流俗地”進行評價的類型，其強力的次類型將變成“奮求者”，其軟弱的次類型將變成怨恨型。
我們並不把精力充沛、充滿活力的人稱為“奮求者”，即使他追求權力、財產、榮譽以及其他富有價值的東西。隻要他在活動與職業中促進和代表的“事物”還有一種固有內容浮現在他眼前，這一名稱就還不屬於他。對一個人來說，在可能的與他人的比較中，更多的存在、更大的作用等作為他所追求的目標內容，被推到某一質化的實事價值之前，任一“事情”對他隻不過是無關緊要的動因，促使他消除由這類比較產生的使他感到壓抑的“更少存在”感的緣由——這樣的人倒是“奮求者”。
倘若價值理解的這種類型成為一個社會中的主導類型，那麽，“競爭製度”就成為這一社會的靈魂。某些範圍內（比如與等級相應的範圍內）的比較，以及與相關的、與等級相當的生計，“與等級相當的”生活境況、習俗等觀念的比較越不活躍，競爭製度就顯得“越純”。13世紀之前，中世紀農夫並沒有與封建主攀比，手工業者不與騎士攀比，等等。農夫至多與較為富裕或較有聲望的農夫攀比；就是說，每個人都隻在他的等級的範圍內攀比。每一級的眾多生計問題在客觀上分門別類歸總起來，從而形成某些觀念；這些觀念是各類生計問題所固有的；這些觀念使通過比較進行的理解與至多被重新作為整體來進行攀比的整體的界限相銜接。所以，在這樣的曆史時期裏，上帝或天命給予的“位置”使每個人都覺得自己的位置是“安置好的”，他必須在給自己安定的位置上履行自己的特別義務，這類觀念處處支配著所有的生活關係。他的自我價值感和他的要求都隻是在這一位置的價值的內部打轉。從國王到妓女到劊子手，每個人的舉止因此都帶有形式上的“高雅特性”：在他的“位置”上有不可替代的舉止特性。與此相反，在“競爭製度”中，實事性的職分及其價值的觀念，原則上要在所有人之間的態度基礎上才會展開；這態度便是希求更多、更大存在的願望。於是，每一個“位置”都變成這場普遍追逐中的一個暫時的起點。在這種情況下，奮求之內在的無界限便是奮求之本原實質價值關聯和質性價值關聯全部失效的後果。但價值把握的這一結構同時又離棄了實質財富，自行轉為首先是對“商品”，亦即必須用幣值來表達的交換客體的把握。這一結構同時轉為時間性的生命流逝的把握形式——這種時間性的生命流逝既指個人，也指作為“進步”的共同體；一種特殊的“進步奮求”也屬於這種把握形式。經濟動機程序構成現象上的體驗單位，如果某一經濟動機程序的終端（無論所挑選出的終端是大是小），原先總是某種質性的價值單位的“擁有”和“享受”，而貨幣其時隻起轉換目標（作為交換工具）的作用，那麽，這個程序單位的“終端”便通過一種貨幣價值量而被征用，財物之質就成為“轉換目標”。動機結構原先是：商品——貨幣——商品（馬克思），現在變成：貨幣——商品——貨幣。
質性價值（qualitative Werte）的享受當然沒有中止；不過，這種享受——乃至其可能性——越發限於首先被統覺為商品價值單位的財富的界限之內。
與對個別的、普遍的和個人的各生命階段中的價值（童年、青年、成年、老年）的理解活動相應，上述價值理解的結構還有一個特別的方麵：隻有一個階段的超過其他階段的剩餘價值（Mehrwert）才進入價值理解的意識，就是說，任何階段都再沒有自己特別的本身價值和獨特意義了。“進步”和“退步”的觀念不是在首先從其自身內容中看到和確定的生命階段上憑經驗被發現和確證的，它們成了自我理解、他人理解和曆史理解的選擇形式。盧梭建立起一個陣線，反對那種僅把童年和青年看作成年的前期的教育學說。蘭克[13]則對自由主義的孩童式的進步史見解提出了他的高論：
據說，似乎成了附庸的這一代人本身並不重要，這一代人的作用隻不過在於他們是通往下一代人的必由階段；而且，他們與神性也沒有直接關係。但我要說：每個時代都與上帝直接相關；每個時代的價值根本不在於其自己的產物，而在於其自己的存在本身，在於它自身的自我。[14]
進步追求與此處遭到駁斥的見解相符。進步追求的本質在於：不是特定的事物目的在指導追求和行動，而是對某階段的單純超越——即“破紀錄”——成為推動一切的基本動機；事物目的要先從這一追求之中產生出來之後，才表現為進步運動的無關緊要的“過渡點”。
倘若無力與單純的相關評價的態度聯結在一起，則是另一回事。這時，因“流俗”型的價值理解而必然一再反複出現的自慚形穢、令人壓抑的價值低下意識，就產生不出任何積極的行動。然而，痛苦萬分的緊張狀態要求獲得解決。這一緊張狀態在怨恨之特殊的價值假象中找到了解決。“流俗者”尋找的增值意識或等值意識可消除緊張狀態；在這裏，增值意識或等值意識是通過在幻想中貶低具有價值充實的比較對象的特性，或者通過有意對其特性“視而不見”的方法而獲得的，但另一方麵——怨恨的主要功效正在於此——增值意識或等值意識又是通過偽造和幻化價值本身而獲得的：一旦偽造的價值已然存在並生效，可能的比較對象便具備富有正性價值和高層價值的特性（詳下）。
在這一位置上，為理解怨恨假象，從哲學上就價值問題提出一個普遍問題變得極為重要，不能避而不談。這個普遍問題涉及關於價值意識與追求和欲望之間的基本關係。自斯賓諾莎以來，一個被廣泛提到的理論宣稱：稱謂正性價值和負性價值的詞匯，比如“好”和“壞”這兩個詞，其意義從根本上講正是“被欲求”或“欲求到”或“一種抵抗欲求的內容”。斯賓諾莎認為，“好”叫作“被欲求”或稱“能被欲求”——但此時恰恰還不存在任何實際的欲念。就是說，根據這一學說，欲求和抵抗欲求並沒有立足在一種先行的、為其奠基的、“關於什麽”的價值意識之上；相反，價值意識據此“是”欲求或能欲求的意識本身。我在別的地方對這些理論作了詳細的批駁。[15]這裏我僅指出，這種理論本身是一個純粹的怨恨產物，同時也是一種怨恨描述。事實上，在每一欲求中都直觀地含著一種奠基性的價值意識，這一意識在感覺到所涉及的價值之時，在“寧願”等等之中表現出來。但這一意識很可能因所涉及的主體自感無力去求取的所有那些價值之故而表現為價值盲或價值假象。將價值或已被認可的價值降至自身實際欲求或自身的欲求可能性的水平，而不是采取對實現這些價值“心灰意懶”的意識行動，換句話說，將價值意識局限於自身的欲求天賦，而不是根據早先純粹承納的價值去衡量這些天賦；按照自身欲念和意願目的結構虛幻地將價值王國分為“高”和“低”兩個部分——這些都並非如斯賓諾莎學說所言，是一種正常的、事實上富有深義的價值意識產生的過程，相反，它是價值意識的假象、錯覺和盲目的主要根源。正是“心灰意懶”的行動證明了，價值意識並不一定與欲求能力一起消融。一旦“我們恰恰能欲求”的意識開始限製我們的價值意識的內容，比如限定在相對於隻有青年才能欲求的那些價值的年齡上，或者，一旦欲求內涵陰影般罩在我們的價值意識上，所有價值就都降至我們的實際狀況的運動原則上了——這一運動以詆毀世界及其價值告終。隻有“心灰意懶”的及時行動才使我們擺脫這一自我欺瞞趨向。也隻有這一行動才使我們在再不能“欲求”時還能夠“賜予”。隻有在這一行動中，可以看到一個對我們的價值意識不依賴於欲求和能欲求的有力證明；這個證明表明的是，欲念出現反常（比如嗜痂癖、性欲反常、尋樂轉為嗜痛等等）時，價值意識不一定也反常。尤其在這些反常出現之初，根據裏博[16]等人的看法，感覺還是正常的。比如，“令人厭惡的”食物使人產生的仍是厭惡感，雖然食欲衝動在指向它。隻是隨後，“在衝動之後才慢慢出現感覺”（裏博）；但就在這時，在衝動之後，價值意識也並非必然隨之出現。因而，沒有任何相應於欲念反常的“價值感之反常”，隻有價值感的錯覺和假象——正如它與這一“感覺”和“意願”的、本質上具有認識的性質相符。
因而，怨恨引起的價值假象在現象上的獨特方式、一個人的內心舉止的體驗性的獨特之處（比如詆毀）使他壓抑的他人價值並不在於：他人的正價值在他的體驗中根本就未被“當作”正性的、“高的”價值，他人的正性價值對他的體驗根本就“不存在”。在這種場合下，也談不上一種“欺瞞”。不過，這種獨特方式也不在於：他雖然在感覺時體驗到了正價值，但歪曲了它，對此做出的、說出的隻是誤斷，就是說，與所體驗到的東西相悖的判斷。這倒是“錯覺”或謊言。我們若要描繪他的行為，大約隻能說：價值依然還是正價值、高貴的價值，但蒙上了假象價值的陰影，同時價值本身仍“透明地”透射——透過陰影發出些許微光。怨恨錯覺與真實、客觀的價值截然對立，但真實的價值穿透虛假價值，“透射”在一個非真實的幻影世界中生活的冥暗意識使人們看到它究竟是什麽，真實價值的這種“透明”依然是整個體驗關係的一個無法取消的組成部分。[17]
在所有團體和個人之中，怨恨形成的方式和程度，誠如上述，首先與所涉及的人的資質因素相關，其次與人生活於其中的社會結構相關；但另一方麵，社會結構本身又由其時占統治地位的人及其價值體驗結構所傳承的天賦因素規定。一種特殊的無力感是在自然地、無休止地變換的方向上展開的，不經這一無力感的中介，怨恨根本無法形成；因而，怨恨歸根結底是“沒落的生命”現象之一。但是，除了怨恨形成的這些最一般的條件之外，還有某些類型的怨恨，其出現並不依賴個人的個體品格之類型，因為這些類型的怨恨基於人的某些典型地重返的“境遇”。我不是說，每一個處於這些“境遇”中的個人都必定會陷入怨恨，那是很荒謬的。但我要說，這些“境遇”僅僅因為其形式特點，便已然帶有了一分“怨恨危險”——這與進入境遇之人所具有的特別的人性特征了不相涉。
脆弱的女人較具報複心，從其無法改變的個體品質來看，她總不得不與自己的同性爭奪男人的歡心；這種女人所處的“境遇”一般如此。所以，毫不奇怪，報複心最強的諸神（比如和善女神[18]隱隱的蛇蠍心性）尤其在女人掌權的母係製社會中發育。在埃斯庫羅斯的《歐門尼德》中，新的男性文化出現，男性文化的諸神——阿波羅和雅典娜出現了，他們的力量在擺脫怨恨；這一力量在該劇中表現得頗為鮮明和直觀。劇中沒有任何與“女巫”形象相應的男性角色，大概便是這個緣故。女人們的詆毀性喝彩的強烈傾向是觸發的**的宣泄形式，也是自我醫療的一種方式和證據。但是，恰恰在女人們的首要生活情趣（即對男人之愛）這方麵，天性和習俗賦予女人的是被獵獲者的角色，亦即被動反應的角色；這樣一來，女人身上的怨恨危險就尤甚。如果說，因另一方的拒絕**使自身價值感到傷害，從而產生報複衝動，而這些衝動又極難通過“傳達”給他們來釋放，害羞和傲氣也不容她們去譴責和張揚，同時，這些報複衝動又沒有危及法律，沒有它們得以換取一種“補償”的任何論壇，一般說來，就隻好采取遠比對其他報複感嚴厲得多的手段強行壓製這些報複衝動——倘若如此，這些報複衝動在女人們身上就加倍強烈，因為女人們的害羞閾更高，加上這方麵的習俗，迫使女人們采取最大限度的克製態度。“老處女”的溫情欲、性衝動、生育欲都被壓抑；正因為如此，“老處女”很少完全擺脫了怨恨的毒害。所謂“正經古板”（這與真正的害羞不同），一般說來隻是其變種極為繁多的性怨恨的一種特殊形式而已。在周遭環境中一再尋找頗具性意味的事件，以便對之作出嚴厲的負性價值判斷，已成了許多老處女的姿態；翻來覆去地找碴兒，不過是轉化為怨恨滿足的性滿足的終極形式罷了。[19]換言之，依虛幻意向提出的批評指責的，恰是自己之所為。英、美諺語稱為“正經古板”的性道德是下述情形引起的一個後果：在工業化時期極長、工業化程度極高的這兩個國家中，具有表征性的女性階層之形成想必由於傳統價值的篩選而日益受阻；形成這一階層的女性缺乏特殊的女性魅力，很少能靠**和母性優勢在社會上出頭，在“計算”和長期為一個本質上功利主義的文明服務方麵出頭。輕為純潔型的女性隻要沒有繼承遺產的福分，便會麵臨陷入娼妓行列的厄運。正經古板以怨恨假充的羞澀得到社會很高的評價，真正的羞澀反倒因怨恨而被貶值——即在將妓女判為“有效道德”的表征功能的社會裏被貶值。妓女型的女人謗議女性的真正羞澀；但女性的真正羞澀不僅在表達時美，而且在羞澀時美，她隱隱知道這是正性價值之所在；這種羞澀有“畏怕”：唯恐暴露軀體缺陷或妝飾缺陷。妓女型的女人所具有的，從天資上看欠教養，或者人為地敗壞了；就她們的怨恨而言，完全是一個“習俗和教育的結果”。到18世紀末，尤其在法蘭西，這種妓女怨恨決定著主導意見的一般判斷，不僅如此，還激勵著哲學家和倫理學家的種種理論——看到這種情況是有趣的。[20]
此外，積聚怨恨危險的還有老一代對下一代的境地。如果在最為重要的、推動式的過渡中，對上一個人生階段所持有的價值感到無動於衷的心灰意懶，對不涉及年齡過程的心靈價值和精神價值心灰意懶，而下一個人生階段持有的價值又在提供一種令人滿意的東西去代替正在消失的東西，那麽，也隻有這時，衰老過程才以內心自足而外表可怕的方式發展。在這種情形下，人生已逝階段的特有價值就能歡快地出現在設身處地念及他人的整個回憶過程之中，並無束地將它們“賜予”那些正處於該階段的人。在另一種情形下，對青年時代的“折磨人的”回憶將消退，或反過來，避免因這一回憶而產生的少年時代之理解能力產生作用；同時，還存在否定早年的特有價值的傾向。所以，毫不奇怪，在一切時代，“年輕一代”都得與老一代的怨恨進行一場艱苦的鬥爭。
不過，這種怨恨之源也受製於一種廣泛的曆史變遷。在尚未發展的文化關係中，年齡本身因其維持經驗和生活而享有一種評價和敬畏，而評價和敬畏本身適宜於抑製怨恨的產生。但是，教育通過書刊印刷、簡易教育手段的專門化製度等而越日益聚積、越取代生活經驗的優勢，老年人眼見自己在地位、工作、職業等方麵越容易受青年人的排擠，[21]老一代在青年一代麵前便越發從支配者地位被擠到防衛地位。一方麵，各種領域的“進步”速度越來越快；另一方麵，時尚變遷力求包羅價值越來越高的領域，直至科學和藝術——越是如此，老年人就越不可能跟上青年人，“新事物”本身的評價就越有力。如果一代人的生活欲望日趨強烈，並與此變遷相應，如果代代相傳的整個順序在消除代與代之間隔閡的統一事業上的共同作用被代與代之間的爭勝欲和競爭取代，那麽，上述情況便更加如此。桑巴特在《奢侈與資本主義》一書第115頁上寫道：
中世紀的每一個城堡、每一幢議院、每一所修道院、每一座大教堂都在展示證據——消除個人的人生各時期的隔閡的證據：所有相信永生的人們一代又一代為消除隔閡而努力。自從個人逾越個人的社團以後，個人的有生之年就變成個人的享樂尺度。
所以，桑巴特為這種速度不斷加快的營建提供了一係列證據。與此相應，是隨民主運動的進步而來的日趨頻繁的政權易手。[22]議會中居支配地位的政黨的每一次變換，部長的每一次更換，把原則上對占統治地位的新政權的價值持反對態度的一支或大或小的反對派排擠掉了；反對派越感到無力重新奪回失去了的位置，就越陷入怨恨。“退休官員”及其仆從正是形象鮮明的怨恨身影。連俾斯麥最終也沒有完全逃脫這一危險。
此外，婚姻和家庭成員彼此之間的某些典型關係，也構成了各種類型的怨恨的豐富源泉。在這裏，尤其是與其說可笑，毋寧說可悲的“嶽母”或“婆婆”的形象——首先是婆婆：在她身上，母親與愛子的性別差異使關係更加複雜。即便並無嫉恨的煎熬，也得忍受這種情形：兒子是自己一生下來就愛著的，對他的關懷真是無微不至，自己一直完全占有著兒子回報的愛，而現在，兒子的愛突然轉向，獻給了另一個人，而且還是女性，就是說，與自己性別相同的人，這另一位女人從未為這個母親所愛的對象做過什麽，她竟然覺得自己有資格提出一切要求；而且，婆婆對這一切還得如此去忍受：要表現出自己高興、衷心祝賀，甚至還應該用愛去迎接這個新成員——連魔鬼為了考驗一個英雄也想不出比這更絕的境況了。因而，婆婆在各民族的故事、傳說、民歌中都被描繪成一個奸詐凶惡的形象，便毫不奇怪了。與此類似：後出世的孩子對長子、上了點年紀的妻子對尚屬年輕的丈夫，以及其他類似情況。
膚淺的目光最容易在罪犯一類人之中去尋找怨恨；然而，罪犯一般而言是沒有怨恨的。罪犯基本上是一種主動類型的人——僅言一點就說明罪犯沒有怨恨。他並沒有抑製他的仇恨、他的報複心、他的嫉妒、他的占有欲，而是讓它們在犯罪活動中釋放出去。某些亞犯罪型的特征是道地的惡意犯罪，就是說，這種罪犯從自己的行動中得不到任何好處，目的隻在傷害別人；另一方麵，這些亞型犯罪隻要求最低限度的行動和風險。隻有在這些亞犯罪型中，怨恨才作為犯罪心理結構的基本特征而存在。這裏，縱火犯隻要在其行動方式上沒有受到觀火（罕見的）病理刺激，沒有受想將一筆保險金弄到手這一獲取欲動機的支配，恐怕就可以被看作這些類型中最典型的。這一類型具有與眾不同的固定特征。這種人大多寡言、怕人、有禮、極端厭惡一切酗酒之類的**行為，其犯罪動機幾乎總是成年累月積蓄起來的報複衝動或妒嫉衝動的猛然爆發，比如，長期以來把鄰居的美麗農家大院看在眼裏，將自我感覺壓在心中且壓力不斷增長——於是采取犯罪行動。新近出現了犯罪性的階級怨恨的表現形式，數量極多，這些形式也屬上述類別。比如說，1912年在柏林地區發生的危害汽車乘客的犯罪事件。這一事件的情形是：夜幕降臨，一根結實的鋼絲繩緊緊橫繃在城郊公路兩旁的兩棵大樹之間，當客車由此開過，車上乘客的腦袋必被鋼絲繩勒下來，誰將成為犧牲品，事前並不清楚，隻可定為某些“乘客”。這裏也缺乏罪犯自己可受益的任何動機，從而使這一事件帶上典型的怨恨特征。在眾多的誣蔑誹謗案件中，怨恨常常起著不小的作用。
迄今為止，全部人類曆史所包含的人類活動的諸類型中，都存在著巨大的怨恨危險，這一危險對於士兵最小，對於祭司一類人則最大——正如尼采恰切地指出的那樣（但他由此引出的反對宗教道德的結論是完全不對的）。這些論點不是沒有根據。至少就意向而言，祭司類型的人並不依仗世俗的權力手段就代表著世俗權力手段的根本弱點，但是作為一種實在建製的仆人，他們與homo religiosus［虔敬者］的區別又極其分明，因為他們被卷進了世俗的黨派鬥爭，注定要比其他任何人更堅決地至少在外表上控製自己的**（比如報複**、憤怒**、仇恨**），隨時隨地體現並代表“和平”原則。作為這種類型的人，盡管他有自己的個性、民族性和其他特性，“祭司”這種職分本身已決定了該職分的此在條件是獨特的，決定了他在相同情況下麵臨比其他任何類型的人更容易遭到潛移默化地受怨恨毒害的危險。典型的“祭司政策”是不通過鬥爭而是經過磨難去取得勝利的政策，確切說：他的磨難觀在那些通過他而相信或篤信自己靈魂已同上帝相通的人身上引發出對付敵手的對抗力，而他便通過這種對抗力去取得勝利。這種政策也是由怨恨激發出來的。因為，即便在真正的殉教中沒有哪怕一絲怨恨，祭司政策的這種在政治上聽命於人的虛假殉教（Scheinmaityrium）完全受這一心態引導。隻有當祭司與虔敬者合而為一之時，這一危險才被徹底杜絕。[23]
隻要工人階層還沒有受到某些“領袖”人物的感染，那麽，在當前，怨恨所起的當今社會的主要作用在工人階層內部就遠比在日薄西山的手工業者、小資產階級和下屬官吏內部小得多。不過，本文並不打算更為詳細地研討這種情況發生的原因。
最後，我還把“變節者”這一類型和（在更小程度上）“浪漫的”心態或甚至該狀態的本質特點之一，稱作怨恨之人的兩個特殊“精神”亞類。
一個人在其成長過程中偶爾大幅度改變自己堅信不疑的宗教信仰或其他（政治、法律、哲學）的深層信仰，或者，這種情況不是連續不斷地，而是突然而斷續地發生，那麽，這樣的人不應當被稱為“變節者”。“變節者”應是這樣的人：其新的信仰從精神上講並非是該信仰的積極意涵，他在生活中不去實現與此意涵相應的目的，隻生活在反舊信仰的鬥爭之中，隻為了否定舊信仰而生活。他之所以讚同新意涵，僅隻因為這是從他的過去精神中延續下來的報複行動鏈中的一環；精神的過去確實像網一樣把他纏住了，與之相對的新事物隻起著關係網上的一個網眼的作用；他就從這一網眼去否定舊事物，批駁舊事物。所以，作為宗教類型的“變節者”與“重生者”截然不同。對於“重生者”，新的信理和相應於新信理的新生活核心過程本身，是有意義、富有價值的。尼采恰切地強調說，德爾圖良[24]的《論觀照》第29章裏的一段話（見《道德的譜係》第49頁）是這種變節者怨恨的極端表達；照這段話的說法，天堂裏的人享有極樂，而極樂的一個主要源泉，應該在於他們看見羅馬的代理執政官在地獄裏遭受火焚之苦。德爾圖良的“正因為不可信，才信仰，正因為不可能，才確信——之所以信仰，因為它荒謬”（《論基督的肉身》，ctr.5；praeser.7）這句話把他捍衛基督教的方法——其實是對古典價值的報複的一種繼續——總結得實在精辟，是他的變節怨恨的一個典型的表達。[25]