劉小楓
按較為通俗的理解，所謂現象學方法指的是這樣一種思考方式：進行哲學思考時不應糾纏於某種既有的哲學觀點或主張，而是直接把握並思考原初的實際現象。自啟蒙運動讓形而上學走向普及以來，搞哲學的人士越來越多，各種哲學觀點和辯難也日漸增多。可以設想，在這樣的時代處境中，一個愛好哲學思考的人很容易從一開始陷入種種既有哲學論說中去沉思，翻來覆去地思考，就好像如今我們在現象學觀念、語言哲學觀念或解構哲學觀念中樂而忘返。現象學方法教導愛好哲思的人要“懸置”種種既有的哲學觀念，可謂一掃陳腐的哲學係專業思考，讓不少被種種哲學的“主義”觀念糾纏不清的年輕學子的腦子為之一爽。由此可以理解，現象學方法論一出，很快吸引了不少哲學愛好者。
然而，“懸置”種種既有哲學觀念，不再去動腦筋想比如洛克或康德或黑格爾所思考的東西，愛好哲思的人又該思考什麽呢？我怎麽知道，什麽樣的原初現象才值得去費思呢？看來，搞現象學直觀還需要個體天賦，或者說現象學方法並非是誰都能用的，畢竟，真正的哲學直觀來自天賦。伽達默爾在《精神的揮霍者》中曾說：現象學圈子的人大講現象學方法，方法來，方法去，在“本質直觀”的天賦上，舍勒獨占魁首——即便胡塞爾大師善於哲思技藝和設計思考規則，也未見得有什麽讓人難忘的原初現象直觀。舍勒的現象學直觀逮住“情性”現象，直破當時在學界占據支配地位的康德哲學，彰顯實質情感倫理的敗壞這一現代性的根本問題，舍勒才的確堪稱偉大的直觀者。
從對“情性”這一意向性情感的現象學分析出發，舍勒向人的種種基本道德情感現象推進，直觀同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭順感等具有實質道德的人間情感。在舍勒的現象學直觀目光下，種種哲人們視而不見的現代性道德疾病逐一顯出了其內在肌理。現代性問題可以簡括為人心秩序和社會秩序的失序，人心秩序的失序是社會秩序失序的根源。要解決社會秩序的失序，首先需要整頓人心秩序。舍勒的一係列道德情感現象學論著正是為此付出的巨大努力，在舍勒手上，現象學哲學不再是一種技藝化的方法論思辨，而是整頓人心秩序的思想行動。
人心秩序也可以稱為“性情氣質”（Ethos），舍勒將它描述為一種體驗結構。作為世界的“價值等級秩序”（Wertangordnung）的基石，“性情氣質”的現代轉型比政治經濟製度的現代轉型更為根本。一旦人心的體驗結構發生轉變，人間生活世界的道德秩序必然發生根本變動。在舍勒看來，現代人的“性情氣質”的基本特征是：工商德性的心性氣質戰勝並取代了神學——形而上學的心性氣質，這意味著生命價值與實用價值的高低秩序發生了結構性顛轉。按舍勒的現象學直觀，“性情氣質”是一個實質的價值偏愛係統（Wertvorzugssystem），具體的、實際的價值偏愛構成了生活中某種實質價值優先或後置的規則（倫理），進而規定了某個政治共同體的世界觀乃至生活在其中的每個個體的世界觀的結構和內涵，給政治共同體打上時代的倫理印記。古人的“性情氣質”與現代人的“性情氣質”不同，就因為價值偏愛不同，或者說，對某種實質價值的優先或後置不同。“性情氣質”是每一時代和民族賴以做出具體價值評價的基礎：古人眼中的德性或值得追求的優良品質，在現代人眼裏可能就微不足道，甚至會被視為壞的心性品質，反之亦然。同樣，歐洲人心目中的德性或值得追求的優良品質，在中國人或印度人眼裏可能微不足道，甚至會被視為壞的心性品質。可以看到，舍勒的情感現象學直觀遠遠超出了純粹的哲學思辨領域，與現代性問題緊密糾纏在一起。
強調“性情氣質”的時代和民族差異，似乎會讓人推導出“倫理相對主義”，即任何倫理品質或行為的評價尺度都由曆史時代或民族群體來決定。然而，舍勒作為哲人並不認可“倫理相對主義”；相反，對舍勒來說，“倫理相對主義”是現代思想麵臨的巨大挑戰。畢竟，“倫理相對主義”將摧毀社會的倫理共契，給政治共同體帶來難以克服的社會倫理困難。表麵看來，“倫理相對主義”是自由民主的資本主義製度的必然後果，但在舍勒看來，從哲學上講，康德倫理學主張的良知決斷的個人自主和責任自負，更應該為“倫理相對主義”負責，形式正義的實證法律製度反倒是康德倫理學的延伸。
實際上，舍勒區分了“性情氣質”的兩個層麵：一是在具體的曆史社會中出現的“性情氣質”，這屬於曆史社會學要研討的課題；二是“性情氣質”的純粹公理法則，這屬於現象學哲學要研討的課題——任何時代和民族的“性情氣質”都包含著這兩個層麵。舍勒反對如下兩種倫理學觀念：要麽以曆史具體的“性情氣質”勾銷“性情氣質”的公理法則本身；要麽僅關注超曆史的“性情氣質”的公理法則本身，無視曆史具體的“性情氣質”。“性情氣質”相當於我們所說的倫理意識，舍勒對於超曆史的“性情氣質”的公理法則的現象學探究，旨在為考察現代倫理意識對“價值的顛覆”提供根據。然而，問題在於，要探究倫理意識的公理法則就得考察曆史中具體的倫理意識。畢竟，“性情氣質”總是體現為曆史具體的倫理意識。因此，在分析倫理意識的體驗結構時，需要將現象學直觀與曆史社會學的視域結合起來。
本輯收入舍勒有關倫理意識現象學的兩部非常著名的中篇論著：《道德建構中的怨恨》（1913）和《論害羞與羞感》（1913）。與《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》相比，這兩部論著明顯更多著眼於考察具體的倫理意識。
“怨恨”這個論題來自尼采，在《道德的譜係》中，尼采提出了這樣的著名論斷：基督教倫理浸透著“怨恨”。舍勒接過這一論題，從現象學和社會學雙重角度反駁尼采認為基督教就是一種“怨恨”倫理的論斷，但舍勒沒有否認尼采所直觀到的“怨恨”情感本身這一曆史的倫理現象——在舍勒看來，“怨恨”是現代資本主義市民倫理的根源。這無異於說，現代性倫理源於“怨恨”倫理。事實上，尼采所謂基督教是一種“怨恨”倫理的論斷就是針對現代倫理做出的論斷。言下之意，現代性倫理來自基督教倫理。韋伯著名的《新教倫理與資本主義精神》，同樣來自尼采的啟發。通過對怨恨意識的現象學和曆史社會學的綜合分析，舍勒力圖闡明現代市民倫理的起源、形成機製和“心性氣質”的基本法則，進而揭示現代倫理意識與古代（尤其是基督教）倫理意識的差異，從而深化了對現代倫理的理性化認識。
在德國著名思想史家洛維特（K.L?with）看來，《論害羞與羞感》堪稱舍勒的現象學人類學最為卓越的發軔之作。[1]的確，這部論著讓我們看到了舍勒如何嚐試將他的價值情感現象學向哲學人類學方向推進。羞感作為倫理意識的重要現象本來是一個宗教哲學的論題，俄國現代哲人索洛維約夫在其大著《為善一辯》中曾對害羞作過簡要的宗教哲學探討。《論害羞與羞感》明顯受到索洛維約夫相關論述的啟發，然而，與舍勒從情感現象學的人類學—社會學角度所作的剖析相比，索洛維約夫的羞感論顯得過於空泛。[2]遺憾的是，《論害羞與羞感》寫於1913年，本擬次年完成，卻一拖再拖，最終直到他去世也未能完稿。舍勒從自己提出的身體情感與意向性情感的現象學區分出發，將羞感區分為身體羞感和意向性羞感（精神羞澀），如今我們隻能看到討論身體羞感的部分，討論精神羞澀的部分僅存殘段。第二次世界大戰期間，法國哲人梅洛·龐蒂提出的“身體現象學”在戰後一度成為現象學中的顯學，給已然氣息奄奄的現象學打了一劑強心針。舍勒雖然沒有明確提出“身體現象學”這一概念，但他在討論身體羞感時對身體現象所做的現象學分析使得現象學史家認定，舍勒才是“身體現象學”的開拓者。[3]另一方麵，海德格爾曾說，由於舍勒盛年早逝，他的思想中有一條極富思考意義的思路不幸中斷了——如果聯想到後期海德格爾關於“羞澀”的論說，這條不幸中斷了思路很可能與舍勒未及論述的精神羞澀相關。
“羞感”是積極的價值情感，“怨恨”是消極的價值情感，在現代人身上，“羞感”銳減“怨恨”倍增，恰好反映出現代人“心性氣質”的品質。由此來看，《論害羞與羞感》與《道德建構中的怨恨》共同構成了情感現象學的兩個基本著眼點：“性情氣質”的公理法則的現象學探究和曆史中具體的“性情氣質”的批判考察。
劉小楓
1998年5月於
香港中文大學中國文化研究所
2013年8月重訂於
中國人民大學古典文明研究中心
[1] 參見洛維特：《舍勒與哲學人類學問題》，載《神學觀察》，1935（6）。
[2] 參見V.Solowjev：《道德的原始材料》，見《東西方文化評論》，第四輯，北京，北京大學出版社，338頁以下。關於舍勒與索洛維約夫的關係，參見H.Dame：《索洛維約夫與舍勒》，Berlin，1963（可惜此書在分析這兩位思想家的共同點時忽略了羞感問題）。
[3] 參見F.Hammer：《身體與性：從尼采到梅洛·龐蒂的哲學觀及現象學的係統性概述》，Bonn，1974；關於舍勒的身體現象學，參見B.Lorscheid，Leibph?nomen：Eine Systematische Darstellung der Schelerschen Wesensschau der Leiblichen in Gegenüberstellung zu leibontologischen Auffassungen der Gegenwartsphilosophie，Bonn，1962。