在此，我將自己的研究限製在性羞感上。在身體的羞感的範圍之內，性羞感總是扮演著最重要的角色，它集中表現了身體的羞感。
身體的羞感像它的下屬形式和核心——性羞感一樣，屬於我在別處稱為生命感覺的感覺等級，它與以下兩方麵形成區別和對立：一方麵是感官感覺，如一切癢感及舒適感和不舒適感；另一方麵是精神感覺，如憂鬱、悲哀、歡樂。換言之，身體的羞感同屬於以下感覺所屬的等級：健旺和疲憊、健康感和病弱感、向上和向下的生命感覺、受苦和享樂。這些羞感衝動同樣可以歸入一係列生命衝動——它們由於欠缺在特定器官上的準確位置，由於普遍具有抑製感官的本能衝動之能力，以及由於一種完全獨立於那種法則的形成與消亡的法則，故與感官的本能衝動大相徑庭。正如在最強烈的饑餓（一種混雜著感官感受和出現在胃部的感官的本能衝動）時，不僅會缺乏任何食欲，而且厭惡甚至會導致拒絕進食，同樣，在最急迫的裏比多衝動（也是一種混合著性感感受的刺激並出現在性器官部位的本能衝動）時，也可能完全缺乏生命的愛感及其附屬行動，甚至產生無法克服的性反感，從而使性結合毫無可能。由於這些生命衝動以獨立於“我”的方式存在，並具有不取決於選擇和主動的（即不取決於任何“我要”、“我願”等等）、自發產生和消失的形式，它們之間的區分也同樣嚴格而徹底。它們大概還可以受意願引導，或鑒於它們對行動（而非對表達活動）的因果力，也可以受意願控製，可是，它們絕不可能由意願產生或消除。生命衝動與感官的本能衝動之間存在著一種完全類似的關係。前者也控製並引導著後者，但前者不能產生或消除後者。[1]不過，前者大概能夠抑製適合於後者的表達形式，或抑製（正常）滿足後者的活動。
1.性羞感的第一效能
對弗洛伊德理論的批評已經指出：身體羞感總是一出生就已經萌發，它隨著各種衝動的出現而增長，這些衝動專門製造不同形式和種類的癢感——這種一切感覺的基本形式包含著舒適與不舒適，但二者的區別還不大。在這個早期階段，這些癢感種類似乎還不像在較晚的發展階段上那樣區別明顯，例如，饑餓和飽脹此時在質上還不像後來那樣明顯區別於快感；同時，這些癢感的位置也不像青春期開始之後那麽明確固定。身體羞感總是首次作用於那些變化不定的感受和本能衝動，它將注意力從它們引開，同時借此或多或少地抑製它們的表達。試舉一例，如果沒有身體羞感的共同作用，幼兒的大小便就不可能形成某種日益強化的規律；一旦偏離這種規律，幼兒就會反應出“害羞”，因為他直接順從了他的感官衝動。我們也許最先在幼兒身上更清楚地發現了這種羞感衝動，如果將它及其表達歸結到厭惡或同情地分有他人的厭惡，我認為這是不恰當的。因為這種感覺在正常排泄時同樣存在，幼兒以哭叫來表現排泄的要求。在我們遇見這種表現的年齡階段，對懲罰的畏懼還不起作用。毋寧說，在排泄要求的壓力下，幼兒已經體驗害羞衝動，他以哭叫來顯示它，隨後為無能即這種衝動無效而害羞。與此相反，埃利斯（Havelock Ellis）將害羞衝動完全錯誤地歸結到畏感情結，至於那種同樣存在於文明民族和最不開化的原始民族之中的習俗：不在外人麵前大小便，許多原始民族甚至不在這種場合飲食，他也將其歸結到羞感上，這種看法純屬荒謬。不在外人麵前大小便，其原因蓋出於同情別人的厭惡感，也許還害怕引起反感，但是絕不能歸之於羞。相反，單獨飲食的起源完全不同，這種現象明顯類似於獨自占有的意願，也顯然鑒於所有“後宮原則”中的女眷回避之規定。在這兩種情況下，導致這些習俗的原因正是對同伴的占有欲和競爭的恐懼，在後者，這種恐懼因忌妒感而大大加深。二者均與羞毫不相關。[2]
如果身體的羞感總是在幼年期就已經產生，而且隨著生命感的獨立和統一緩慢地超越感官的感覺狀態，它將益發活躍，那麽，這種情形特別適合於羞感的那種過渡形式，我想稱之為“裏比多的羞感”——它介於一般身體的羞感和性羞感之間，作為一個特殊事實充當性羞感發展的起點。裏比多的羞感與身體的羞澀感的區別在於：前者隻能與快感區的特殊興奮和癢感同時出現（在兒童身上，快感區的位置還不像成人身上那樣明確，其範圍也大得多；青春期之前，快感區在女人身上尚未包含**，而隻包含**，在男人身上尚未包含陰莖，而隻包含**），並且，它抑製該興奮的擴展和任何滿足。它與性羞感的區別則在於：它與女人或男人完全無關，而是與那種癢感本身相關；因此，在始於青春期的性同情出現之前，它早已存在著、活動著。如果不考慮其他條件，任何同居的要求都受到這個條件的限製：**和陰莖已經有這些感覺，因為似乎隻有通過這些感覺，它們才能相互配合。眾所周知的事實業已表明，隻要那種刺激貫通[3]在青春期之間未曾嚐試，**上的感覺，或確切地說，**在陰莖上的感受尚付闕如，對異性的性本能就會降低，兒童的**傾向——無法克製地表現為遺精和**——就會更長久地保持下去。
所以，真正的“性本能”與裏比多，即追求快感之癢感的感官衝動根本不相吻合。性本能的出現尤其取決於兩個條件：首先是裏比多延伸到**和陰莖，其次是性同情預先產生，故性同情是性本能的前提而非結果。“性”羞感就自身而言則又是既存的性本能的結果。大家知道，在青春期開始之前，女孩與男孩彼此之間幾乎沒有性羞感。他們“兩小無猜”，一道玩耍，像身體接觸之類不會使他們臉紅；即使赤身在一起，他們也不會比光是男孩或女孩在一起時由於身體的羞更害羞，當然，這時女孩似乎比男孩更不在乎。
隻是隨著青春期的到來，那種兩小無猜的兩性關係才逐漸消失，並且出現了性害羞感的標誌：臉紅、戰栗、怯場。這個事實為下述推測提供了多種理由：害羞總是隨青春期的到來而萌發。但這種推測無疑是完全錯誤的。在青春期之前，根本不是“建立”在性上的純裏比多的衝動已經引起羞衝動。不管以哪種偶然的和不由自主的方式，兒童最初的快感感受始終是他生命中的一個令他震驚的事件，它引起羞衝動，使發生此事的那些身體部位蒙上羞的色彩；緊接著注意力發生轉移，血液隨之從有關的敏感區向上湧入頭部。[4]另一方麵，在這個發展階段，害羞已經成為對一切**行為的最主要的抑製力。[5]快感刺激發覺得如此早，它又如此咄咄逼人，在這種情況下，兒童的**事實上的廣泛流行並非奇跡；恰恰相反，它不是一種例外現象，由此倒可以發現一個奇跡。這個“奇跡”向我們解釋了裏比多的羞赧。這種**之後的“負罪感”和“厭迫感”，其原因也根本不在於任何形式的懲罰恐懼——譬如事情被父母察覺（因為這種感覺何其尋常，即使根本無需考慮受罰的問題！），而是在於由**行為造成的對羞反應的傷害——羞反應在**開始之前就已經力圖禁止**。事情也許會受到懲罰，因為它本身應當受罰，這種預料因而與實際懲罰毫無關係，並且解釋了在父母或他人有所察覺的情況下，對可能的懲罰的畏感。
這就恰恰表明，對於**行為就繁殖過程而言最有利的時間上的開端和周期，對於個體和種族的健康，對於盡可能有利地通過愛選擇性伴侶，以及對於在繁殖中維持並提高優良的遺傳價值，羞感不僅具有一種十分重大的意義（將在後麵討論），而且在性本能產生時（以及在女人身上的生殖本能產生時），它已經起到一種附屬作用，甚至還構成了必要條件。因為假如沒有羞的中心抑製效應——針對指向快感刺激的衝動的低級中心，即針對純粹的裏比多，人大概會完全保持“**傾向”（埃利斯），人的精神潛能大概會完全消耗在自己的感官感受方麵。隻有通過將注意力從這些最急迫的感官感覺上引開，通過對純裏比多的本能的限製，人及其精神潛能似乎才可能承納性同感，由此形成真正的“性本能”。原因在於，除非裏比多衝動之滿足不是以某種方式，即隨意摩擦性器官，而是通過異性個體的介入為人所期待，同時存在著這樣一種願望（理解它須以同情，即同情地參與對方的經曆為前提）：盡可能在同一行為中，給予對方同自己相等的快樂，這樣才談得上真正的性本能。所以，性本能本身就是三種彼此獨立存在的力的合成物：裏比多、羞澀、同感。
換言之，“裏比多”的羞在性本能形成之前就已經存在，通過對**衝動的部分壓抑，它才使裏比多有可能涉及異性。為了解釋羞感，將性本能設為**衝動的前提，這是迄今為止的羞理論的一個基本缺陷。這樣一來，就絕不可能正確評價羞的完整意義。因為人們沒有發現（尤其在女人身上）害羞的首要效能不是防止過早、過多和無選擇的性結合，而是對這種可能的結合而言，羞就是興趣形成的條件，就是“性的本能”形成的條件。隻要羞沒有充分發揮這種極其重要的與人體相關的效應，我們就始終可以發現，個體的裏比多以**的形式固結在個體身上，發現那種過分消沉、怯懦、退隱、躲避、離群索居的行為方式和生活方式，它本來孤獨又增添孤獨，常常要以追溯到早年曾被異性拒絕，它適合於那些早就習慣定期**的人。隨著青春期的到來，快感感受擴展到**和陰莖，這種擴展似乎也常常受到早年**的幹擾。
因此，我們可以平靜地推論：假如徹底喪失了羞感及其對裏比多的零散興奮量的自然凝聚力，以及羞對表達這類興奮的抑製力，並且根本不能轉移對這類興奮及有關器官的注意力（及其附帶現象：不能阻止血液流向這些器官），就絕不可能產生性本能和生殖本能，也就不可能達到人類的繁殖。隻因人們至今尚未在羞的首要效能上把握羞，而是吸取它的派生效能——且不說吸取在“習俗”和“禮儀”中的積澱，人們才認為它隻具有人們賦予它的微不足道的意義。同時才會由此產生這樣的疑問：羞首先為具有支配性的生殖本能的女人所特有，或是為具有支配性的性本能的男人所特有。但無論女人或是男人，在其心理的本能行為中，裏比多是共同的先決條件，而“裏比多的”羞和最本原的羞隻以裏比多為前提，故這種羞也同樣存在於兩性身上，隻是在涉及兩性的行為對應，以及性本能和生殖本能已經存在之時，它才會發生分化。
正如羞參與了正常的性本能的產生過程，作為“裏比多的”羞，它也不僅對於早期，而且在整個生命延續期間都具有極其重要的意義。在未來的生命中，它依然是人贏得這種自由的條件：將自己的智慧和工作貢獻給客觀的內容和價值，因為它限製著沉溺於裏比多的衝動和一切感官感受的強烈傾向，這種傾向始終存在。“客觀性”和“意誌凝聚”，以及一種不曾被形形色色、始終**不安的感官感受之衝動所突破的靈魂體驗，這些都是羞的一種效能，它遠遠超過了羞在與異性的關係上所起的作用。在所有精神病病例中，羞感遭受嚴重傷害的占一半，高於其他任何較高級的感覺，這個事實在此也是一個頗有說服力的證據。精神生命之統一的解體，尤其是那種統一和那種邏輯聯係的動搖——該聯係在健康人身上就已經控製著生理過程的自動運行（它並不取決於隨意活動），它們始終伴隨著羞感的嚴重喪失，由此可見，羞對於這種統一的建立起著什麽作用，麵對個人的諸多感官本能衝動，羞似乎維護並保持著個人的統一即生命的統一。以腦軟化為例，喪失羞感常常是發病的最初征兆。相反，強烈的羞感在很大程度上同時決定著身體和心靈的健康。
迄今為止，關於羞的討論存在著以下基本缺陷：較之於羞感的社會意義和那種性選擇的意義，人們不僅忽略了從生理學上去探討它——即伴隨著同時決定於它的注意力轉變而出現的人體的血液分配，而且忽略了它在深層心理上的效能，以及它對於那些需要保護的“處境”的預防力，這種預防力同時甚至先於它的嗬護功能而存在。羞感這種“深層心理上的”效能在於，感官的感覺感受和感覺衝動不僅被排除在“察覺”和注意力的第二等級——“關注”，以及對它們的持續關注之外，而且總是被排除在專項意識之外，至少達到這種程度：它們已不適合、不屬於我們的生命關聯所具有的那種超逾我們生命的各個瞬間的意義。這樣，正如羞對實際的、刺激感官感受的真實客體，或對這些客體的藝術表現做出反應，它也以同樣的方式對現存的念頭、想象圖像、幻覺內容，甚至夢的內容做出反應，此外，它還具備更大的功效：它使被經曆的感官衝動成為我們的意識生命的專項事實，並保持在閾下，使這些衝動根本不會導致這樣的“念頭”，確切地說，使客體隻能有限製地發揮那種刺激。因此，最好和最深的羞感首先表現在幻覺生活和願望生活的“純貞”之中，即在那種與意圖和行動還根本無關的地方；它可以使純貞者的真實達到“純貞無瑕”的境界。“帶保護膜的靈魂”首先不是以對自己“想入非非”的羞感反應，而是以絕不像無恥的靈魂那樣“想入非非”來證明自己。
這一事實本身也並未逃脫弗洛伊德的目光。在他的所有著作中，羞感均被看作一種極其重要的“審查”力，猶如一個刪去文字作品中太**的段落的審查機構，他從中發現了一係列力，它們尤其在觀念生活中，但也在睡眠和睡夢中，阻止一切可能導致對個體的道德譴責和個體的低等道德價值感的觀念和感覺進入“上意識”。羞感審查使個體“不承認”他事實上所期望和想象的東西，或如弗洛伊德所言，他“抑製”這樣的經曆。雖然這方麵的某些事實已經有所發現（當然是片麵和不準確的），但是在這些理論中夾雜著對這些事實的完全錯誤的解釋。根據弗洛伊德對精神生命的總體把握，他不可能在那種靈魂深處的、涉及裏比多衝動的羞效應中發掘出任何東西，除了一種持續的掩藏遊戲，一種持續的化裝，這就是我們同我們的實際生活玩的遊戲；在這種前提下，他賦予醫生一項勢在必行的使命：通過心理分析法揭開我們生命的麵罩和內心的罩衫，也就是讓人擺脫那種騙人的羞感。但這種解釋不過由此得出：弗洛伊德將那些為羞所掩蔽的裏比多衝動恰恰看作我們生命的本來實質和真實，而將上意識的生命僅僅看作這個真實物的更純貞和複雜的象征性意義——一種純粹的“附帶現象”。誰這樣想，誰就必然詛咒羞感，認為它是一種生物體的自我欺騙形式，將它與真正的自我認識對立起來。
可是事實正好相反。我們的“超意識的”精神的自我正是我們的內心感知中始終企圖感知的東西，然而，我們其實隻能在“內心感覺”允許我們的範圍內感知並體驗它，“內心感覺”即感官的身體感受和衝動之總和，它們隨時試圖占據我們的整個意識，並竭力阻撓我們以純貞和真實的目光去審視我們的深層存在。我們通常所說的“意識”及其內容當然隻是符號、標誌、附帶現象，但並不是我們的下意識的本能生命的符號，而是那種深刻而持續的鬥爭的符號，我們的較高級的精神自我即我們的生存的“超意識的”領域，同“下意識的”領域即感官的感覺生命進行著鬥爭。由此可見，“欺騙”力和“遮蔽”力存在於那些形形色色變化不定的感官活動之中。羞掩蓋它們，阻止它們引起專項意識，這就削弱了它們的欺騙力，因而同時照亮了我們更深層的存在和生命。所以，羞使我們日益擺脫那種單純以感官刺激的作用推崇一切經曆的“內心感覺”的欺騙力。的確，隻有通過掩蓋我們的從刺激到刺激的感官衝動，對一個女人的個體化的**方才成為可能。在抵製性欲時，羞態猶如一位既嬌美又虔誠的律師，它所代表的正是愛（更明確的闡述在後麵）；它所提升的正是生命的統一，並使其免受企圖將其分裂為泛濫的感受的那一切東西之害。故羞感並不是一種自我欺騙的形式，而正是一種解除自我欺騙的力：它是通達“我們自身”的開路者。
然而，羞的這種原則性的和哲學的意義並未排除這一點：弗洛伊德曾經發現那些導致其錯誤解釋的具體事實和現象。根本的區別在於：是否通過掩蓋和抑製裏比多的衝動，羞就已經阻止並排除了某種與此衝動相適應的想象、幻想和願望的混合物的形式；或者，是否它事後才做出反應，抵製這樣一種已經產生的想象和願望的混合物，到這個時候，人才為這些念頭和願望而害羞；或者第三種情況，人為此而害羞，是否完全鑒於可能出現的社會評判和譴責。有些個體出於害怕這種隻是“可能的”社會譴責的動機，將最無恥的幻想生活與最正當的實際性行為結合在一起，這類個體確實存在。
但是，就第一種情況而言，羞根本不是一種抑製力，弗洛伊德將羞理解為抑製力是完全錯誤的。在這種情況下，羞主要從這個方麵起作用，即由於羞已經將這樣一種觀念和願望的混合物扼殺並遏製於萌芽狀態，也就不可能形成對觀念或願望的“抑製”：它避免了抑製。與生命的其他基本感覺完全一樣，就其更本質更純粹的功能而言，羞也不是對某個既定的存在物的感覺反應，而是對某個正在來臨的東西的一種預感，確切地說，是對某個可能的東西的拒斥。因此，害羞的人從一開始就沒有或很少有機會，陷入他肯定會“害羞”的那些處境，或者說他沒有機會，在某種既存的客觀情況下發現這樣一種“處境”。隻有無恥的女人——試舉一例——才一再涉入那些司空見慣的“處境”，在此，她們的“弱點”好像可以在事後“受到原諒”。害羞的女人不是“回避”那些處境（所謂“正派的女人”聲稱“回避”是自己的生活準則），而是從一開始就沒有感知到那些處境。
可是另一方麵，在弗洛伊德隻知道的第二種和第三種情況下，那種通常導致實際“抑製”的東西，以及在這種“抑製”足以決定個體的態度的情況下，那種也會導致危害健康的“抑製”後果的東西（弗洛伊德以大量事例指出了這些後果），如果加以嚴格和明確的分析，它們在任何情況下都不是真正的羞感，而隻是對可能的社會後果的恐懼和畏，不管這些後果隻是“可能的”良心譴責，抑或是社會的譴責（第三種情況）。在這方麵，有關個體將自己對符合其幻想的行動的實際克製解釋為“羞感”，並恰恰由此陷入自我欺騙，這固然常常是事實。我也經常發現，尤其是很神經質的女性個體具有與人體相關的深層心理上的無恥——由於這種無恥，她們的羞感不能將符合裏比多衝動的想象和願望的混合物遏製於萌芽狀態，而是任其以寄生方式充分發展，即她們這種與人體相關的弱點解釋為一種特殊的“對自己的求實和真誠”，因為她們以此為前提：“其他人”也有相同的幻想的願望，隻不過缺乏足夠的“真誠”去正視它們。既然這種想法也屬於弗洛伊德的理論，那麽在此，弗洛伊德本人似乎從他的病人那裏受到了一種無意識的傳染。這種神經質者的解釋卻帶有“忌妒”的標記，它與妓女的忌妒沒有什麽本質區別，後者將害羞的女人的羞感歸結為：她穿著“難看的內衣”。[6]
誠然，在此以及在任何情況下，隻要這種深層心理上的無恥在貌似正常或被社會如此評價的行為上形成，並且形成一種個體的習慣態度，這就始終以一係列獨特的條件為前提。例如，這些條件可以由此構成：一種狹隘的、潛移默化的、隻是在傳統壓力下（而非受良心驅使）感覺到的性道德與一種環境結合在一起，這種環境對感官的刺激力是天生的正常羞感難以長期抵製的（或可以生活在感官刺激強烈的都市環境的“良家”少女為例）。於是，通過一係列持續的“羞感傷害”，終於產生了那種深層心理上的無恥，但由於那種傳統壓力的限製，它卻無法向外釋放，因而在幻想和願望的領域裏日趨嚴重。不管是由於**不敏感，或是由於早就厭惡男人或異性，隻要對正常滿足已有反感，就會造成裏比多興奮的阻塞、集中化和觀念化，這樣更會導致同樣的狀況。在這種情況下，裏比多衝動也會以某種強度進入意識，結果必然會突破本來正常的羞感屏障。在弗洛伊德所研究的環境範圍之內，他頻頻遇到的顯然正是這些情況和類似情況，他依據這些情況建立了自己的理論：羞感是一種抑製力。可是，一旦他將這些觀察推廣到正常人身上，他的錯誤就產生了，當然，這些錯誤並不一定影響他的有關學說本身的醫學意義。
至此，在性關係上和對於人類生殖的數量和質量，羞感所具有的那些功能，即它的生物學作用方才建立在它那些所謂與人體相關的生理學的效應和“深層心理的”效應上——二者皆屬於裏比多的羞感。羞的生物學作用也完全獨立於一切純社會的、隨曆史變化的關係，例如獨立於用羞感來維持“禮節”、“習俗”或男人與女人的任何支配關係。為了考察存在於男女的性羞感之間的重大差異，首先有必要概括說明這些功能本身。
這裏的主要問題是，如果從關於本能的數量和種類，以及關於本能與較高級的、生命和精神的行動的共同作用的正確觀念出發，哪些本能持續地調節著性伴侶的選擇和整個生殖活動。試列舉如下：第一，裏比多衝動，即指向快感刺激的低層感官追求。第二，與此截然不同的“性本能”及其一切誤入歧途的可能性（性欲反常）；雖然這種本能為兩性所固有，但是其方式在兩性身上又有所不同。第三，它在女人身上隸屬於生殖本能，在正常情況下，性本能的任何衝動均建立在生殖本能的衝動之上；相反，男人根本沒有如此重要的生殖本能，對他而言，生殖隻是建立在要一個孩子的特殊“願望”和“意願”上，而這些願望和意願不過順應著他的性本能的率先衝動。第四，為女人所特有的哺育本能和天性，隻是她的生殖本能的一種形式，隻是完成受胎[7]和懷孕所必需的生殖本能在分娩過程結束之後的簡單延續。第五，性同感。[8]它隻是一切生物共同具備的能力的一個變種：其一，超越自己生命的界限，並以直接的方式去“理解”和“追度”其他人的生命；其二，以所謂“參與”（同樂、同悲及其變種）的形式伴隨該生命。第六，**。
承認上述一切因素，不僅在其差異性和不可推導性上，而且在其存在和效應方麵的深刻的獨立性上去充分理解它們，這不僅對於認識羞感的功能，而且對於一切與此相關的問題，即人類的性關係及其生物學、社會和曆史意義的問題，都具有異乎尋常的重要性。
尤其重要的是裏比多與性本能，以及性本能與生殖本能的區別，此外，這一切純“本能”又區別於**和符合於生殖本能的母愛。性“愛”絕不是一種盲目的本能，而是情感的一種價值選擇的“有目的的”功能，通過這種功能，“本能”才獲得了具有肯定的價值規定的對象和目的，而它本來隻是一種沒有方向限製的、既不受個體也不受價值束縛的、趨於任何一種“滿足”的“活動”。所以，即使作為**而非作為“善”，愛也絕不隻是一種“純化的性本能”，更不是一種“裏比多”的形式，如弗洛伊德所言，或如其他人同樣有失偏頗的說法，愛是“個體化的性本能”，[9]即一種“木質鐵”！**甚至獨立於對異性的此在及其特性的經驗認識，是愛自身的具有特殊性質和方向的活動——我們的精神的一種不可推導的基本行動。有別於“對藝術和對國家的愛”，**不是一種首先帶有“國家”、“藝術”等對象之特征的愛，而是具有某種特殊性和特殊質的施愛本身，正因為如此，它也隻能通過具有一定價值質的個體來“完成”或者相反。我們並不是說，隻要不管單純的、生命的**即“愛的**”，對於每個個體就隻有一個個體通過**被選擇出來。這種形式的可能的功績，這種形式的愛不屬於任何生命的愛之衝動，因此也不屬於任何**。但是，對任何個體的選擇已經建立在**的價值選擇力之上，這種力完全獨立於裏比多、性本能和生殖本能。（譬如這樣的個體，他們具有一定的身體的價值質：健壯、青春、魅力、嫵媚、力量、美，對繁殖的特性和質而非對生殖量而言，他們身體的遺傳質是值得追求的。）其原因在於，如像在意義遠遠低於性領域的飲食方麵，對於食物的生理價值和對於隨人體生理狀態的變化（例如疾病）而變化的食物消化情況，“食欲”是一種與“饑餓”完全無關的預感，即對應當攝食的東西的一種心理上的預檢，而不是對已經選擇的食物的反應；同樣，**也是一種預感，它已經引導著某個個體的饒有興致的感知（從眾多在感覺上“可以感知的”個體中），使這個個體預感到對自己的生殖最好和最優良的質。這一點適合於女人對男人的愛；就男人對女人的愛而言，**則使人預感到最能充分而持久地滿足性本能的女性的質。然而，對於某個已經使性本能，並已通過性本能使裏比多興奮起來的對象，愛卻不隻是事後的心靈反應，或是這種興奮的單純的“附帶現象”，或是某種東西，它“附加到”這種既有的興奮上，僅僅觸及“靈魂”，根本不管這個靈魂為一個男人或一個女人所擁有。我們並不否認一種這樣的“靈魂之愛”，例如友誼；但是，我們將它與**嚴格地區別開來，並且否認**隻是性欲的性本能與這種靈魂之愛的“混合物”。
同時，必須明確指出**與性同感的差異。同感與愛毫無關係，它可以分解為兩種不同的功能：隻是抱有同感地接受他人的心理體驗，哪怕是殘忍、忌妒、惡毒、野蠻和幸災樂禍，都必須一概接受；以及對這種在同感中被同樂和同悲給定的東西的反應。除非不僅涉及女性和男性個體，而且涉及建立在性別之上的經曆及其種類的差異，這時，人（和高等動物）的這種完全普遍的特性才與“性”聯係在一起。在這種意義上，它根本不是裏比多及其興奮的條件，而可能已經是性本能形成的條件。所以，它絕非像達爾文（Charles Darwin）所斷言的那樣，隻是這樣一種本能的結果。如果沒有性同情（如像典型的厭女症患者），如果它的形成特別受到早期童年經曆的阻礙（例如為母親或父親所厭惡，她通常是男孩碰到的第一個女人，他也通常是女孩碰到的第一個男人），裏比多就會以同等程度偏離正常的異性方向，性本能的形成就會受到阻礙。這可能就是性欲反常的根源。這種厭惡的條件首先在於母親缺乏哺育天性，而這種天性不能以“義務感”代替；因為在義務感上，無疑始終欠缺母親身上的“溫暖”。由於哺育天性隻是生殖本能的延續，故這種種欠缺使孩子感覺到，他的生存並未在身體上得到足夠的關懷，也並未填補母親心中的“空白”。這樣就播下了猜疑的種子，並且產生了最初對“理解”女性所持的不予區分的拒絕態度。母親的哺育天性的欠缺也就反過來間接地限製了生育其骨肉的可能性。因此在性選擇上，性同感對於愛的正常功能是一種必要條件（不正常的個體如同性戀者，自然也能夠或多或少地愛其對象）。
可是，羞感怎樣適應這些如此不同的本能力和行動的競技呢？我們已在前麵指出：在性本能形成時，即在裏比多衝動的方向和集中形成時，無論是通過擺脫**傾向集中到一般他人身上（羞感的利他效應），或是通過引發性同感集中到異性身上，羞感已經起著不可或缺的作用。我們稱羞感的這種效能為它的第一效能。它將延續整個一生，並不局限於性成熟階段，也不會因為喪失**能力和生殖能力，隨這個階段的結束而告終。因為裏比多從生至死一直存在，隻是它的程度即對快感刺激的興奮度，分別隨這些階段在量上和身體部位上的變化定位於特定的範圍之內。所以，類似於女人在更年期到來之後的情況，男人在老年喪失**能力之後也很少失去性羞感。
2.性羞感的第二效能
從第一效能過渡到第二效能的最初標誌是：將已經形成的性本能的初次正常滿足的時間推延到性足夠成熟的時期，並在時間和數量上調節性行為。
與其他羞感種類相比較，在分析處女的羞感時，迄今為止對它的估價不是過低，而是過高。許多研究者如此談論它，仿佛它的唯一功能或首要功能，就是在身體上盡可能長久地維持“女人的貞潔”。可是，這種評價又可以歸結到迄今為止在選擇妻子時，男人通常對童貞的高度的評價，因為在我看來，人們有理由借以形容處女的羞澀的那種特殊的“冷漠和矜持”，恰恰不是真正的羞感混合而成的產物（例如處女的“防範”）。再加上自然的周期性獻媚和吸引、委身、規避之類的自發和周期性的遊戲，正如我們前麵所見，它們不過在宏觀上重複著癢感的周期和與癢感相應的那種刺激的周期，以及那種定期活動的周期，隻是在處女身上更加明顯罷了。在此請注意“嬌羞的笑”和“忸怩的笑”這樣的表達，它們更近於獻媚而非害羞；常常與上述表達交替出現的哭泣、顫抖乃至寒栗感和嗑牙之類的表達，也歸之於總體狀態的畏和恐懼的成分。隻要這種處女的防衛奠基於對將要發生的事件的“不明狀況”的畏和恐懼常常因此而更加嚴重：害怕失身帶來的疼痛，害怕難以消除對性器官的厭惡，這種厭惡典型地存在於**感受出現之前，即在單純的**興奮的階段，那麽，在完全明白**存在的情況下，這種防範也就始終特別附帶著一種悄悄的願望——被男人征服；即使男人用暴力這樣做，他也隻是滿足了女人更深的意願。與此相反，如果許多研究者認為，處女個體願意被人征服，這種意願存在於羞感及其表達的本質之中，我隻能將這種觀點視為一個嚴重的錯誤。在這類情況下，真正的羞感隻會被暴力傷害，而且常常難以愈合。
還有一點也必須加以駁斥：在征服之後，害羞會增強男人的本能；至少在正常情況下不是這樣。隻要理解並同時感覺到羞感及其表達，它們就絲毫也不會產生這種效果，毋寧說，這裏的原因完全在於此刻的規避就是自然獻媚。如前所述，雖然真實的純粹的羞感可以刺激愛，但它絕不可能刺激本能和性欲；它也隻會被強化的愛和取決於這種愛的回應之愛所克製，同時並不受到傷害。隻要堅定的回應之愛尚未獲得堅定的表達，尚未確定的羞感就隻具有這種刺激愛的效果；反之，一旦回應之愛已經確定，那麽，即使上述那種畏感、恐懼感和輕微的厭惡感之情結還始終存在，無論其程度多麽深，也無論防範多麽嚴密，最害羞的男人也允許以暴力戰勝那種防範。可是，如果回應之愛已被確定和堅信，而羞怯、純粹的羞怯依然保持在女人的態度上，羞怯就沒有刺激作用，隻有嚴重的傷害作用，因為作為感覺所把握的愛本身不堅定和不可靠的標誌，它將那種先前的確定及其賴以成立的表達置於合理的懷疑之中。
認為處女的任何防範都建立在羞怯之上，是一個極大的錯誤。男孩沒有體驗過隱藏在處女的“防範”之中的其他感覺成分（對陌生的新東西的恐懼除外），但他對實際建立在羞怯之上的東西感受並不更輕。誠然，如像強奸犯罪（尤其對處女）及其法庭調查所表明的情況，在具體案例上很難判定，嚴峻而堅決的“不願意”，伴隨著女人最摯愛的默許的那些恐懼、畏和輕微的厭惡之反應，以及真正的羞怯在拒絕委身時各有什麽影響。但是，在此必須駁回這種屢見不鮮的觀點：區別於堅定的拒絕和嚴峻的“我不願意”，單純的“羞怯防範”已經排除了強奸事實的成立。因為有人認為，由於羞怯包含著一種性本能的衝動，害羞的防範者不過流露出她自己暗中的願望，故在此有效。這是錯誤的。因為在這種時候，如果不僅出現了獻媚，或那種絕非針對個人的出於畏的防範，而且存在著真實的羞怯，羞怯拒絕就完全決定著意願。因此，在強烈的羞怯防範的情況下，強奸的事實仍然成立。
出於這個原因，羞感在第二效能上也不僅對少女，而且對少男具有那種重要作用——它通常歸因於純功利主義地運用羞感，以便給予他們良好的照顧。尤其在現代社會，對少女的羞怯的評價遠遠高於少男的羞怯，其根據僅僅在於：女人的羞怯事實上獲得一種較高的估價，乃是因為她在生殖方麵的作用比男人重要得多，因此也自然責任更重，這就為她的羞怯附加了種價值，這種價值遠遠超過了同樣屬於她的羞怯的價值，即富有意義地限製性本能（理由容後詳述）；而絕不是因為女孩有可能失去一種可以確定的、男孩身上沒有的貞潔！必須說恰恰相反：那種隨身體的貞潔一道消失的“羞怯”肯定本來就不是真的羞怯，而隻是那種畏和那種厭惡；婦女的羞怯一開始就值得依賴，它比女孩的羞怯純真得多，女孩自己習慣將畏、恐懼和那種殘留的青春期前的反感解釋為“羞怯”，姑且不論純功利主義地考慮其童貞的純資本價值和利用價值，以此偽裝羞怯。[10]不言而喻，按照一種嚴肅的符合事實的道德，心靈仍然“自由”的女孩獲得的自由也比婦女更大，後者的愛已經確定。如果而且隻要我們的社會改變自己的評價，譬如給予已婚婦女比女孩更大的自由，使婚姻——它在本質上是一種建立在愛之上的結合——反而常常作為更大自由的庇護被人追求，那麽，這裏的理由自然出自一切考慮之中最低下的功利主義本性，它們與真正的羞感毫無關係，盡管它們常常試圖隱蔽在比婦女之羞更高的處女之羞的表麵評價之中。導致這種評價的原則其實是一種無恥的原則，因為它將等同於某種隨乳罩一道脫下的東西。純粹的羞恰恰以此證明其純粹性，它不僅在其他男性個人麵前堅守婚姻，甚至純化自身，而且即使遇到任何脫離強烈的愛之衝動的裏比多衝動，它對所愛的丈夫也不讓步。因為按照羞的內心律法，如果沒有那一刻愛的衝動，沒有化入對方，任何委身（即使對所摯愛的人）都是壓迫良心的“罪過”。
這一切表明，推遲失去童貞的期限，並在此後減少一定時間單位的性行為次數，可歸因於羞的這種第二效能，雖然以統計的方式存在，但這裏所涉及的絕不是羞的直接的因果效能，而隻是一種間接的效能。相反，羞的真正的第二效能是某種別的東西，即抑製作用；不在沒有先行的摯愛和那一刻愛的衝動的情況下順從本能和生殖本能的衝動。隻是因為對一個人的摯愛比由一個人引起的性傾慕的刺激更加稀罕和不可能，對一個所摯愛的人的任何愛的衝動，也比由他引起的本能的暫時興奮更加稀罕和不可能，於是在一般情況下產生了這種結果：真正的羞感具有一方麵更長久地保持童貞，另一方麵減少性行為次數的傾向。
至此，我們才接近了羞感的真實、偉大和不可低估的第二效能。一言以蔽之：在這種方向上，羞即“愛的良知”。就此而言，它同時是我們的與性相關的本能即性本能和生殖本能，與我們的精神的一切更高級和最高級的功能之間的偉大和唯一的統一之創立者，可以這樣說，它填補了精神與性欲之間的巨大虛空：仿佛它從精神那裏獲得了它的尊嚴和莊重，又由此獲得了它的優雅，以及它那邀請般的引人趨向愛的美。在一個人身上，精神的誌向與生命力和性欲力之間的鴻溝越深，羞的分量就必然越重，以便阻止個人的分裂。所以羞證明，隻要它彰明較著，精神和**就始終保持著平衡。恰恰在此，它最刺激、最優雅地透露了這兩種本性的人的內在跨度。具有那種大“跨度”的本性也許首先可以從非同尋常的羞之標誌上看出來。
所以，除非我們將**視為一切較高級的生命所獨具的那種力——它能夠在這兩種重要的本能，即本屬女性的生殖本能和本屬男性的性本能的基礎上，通過性同感之轉換媒介，在兩性的個體之中選擇出最適合提高生命價值的樣板（與單純的維持，即個體和種類的維持相反），我們才會理解羞感的完整意義。性本能和生殖本能（假設它們是孤立的和純粹的）本身固然足以繁衍人的類型，但是，由於它們所起的作用是無選擇的，而且隻要它們在思想上嚴格區別於愛（當然，愛其實始終或多或少地伴隨著它們，雖然程度尚輕），那麽，單靠它們也絕不能保證生命的提高、生命力的增長和生命形式的完善。單憑這兩種本能主宰，實現這樣一種保證大概純屬偶然。隻有**才能在它被實現的同樣程度上，在它明確而執著的表現的同樣程度上，從一切基於那兩種重要本能和性同情方才“可能的”性結合中，選擇並實現那些最佳結合，它們使最高貴的生命質的最大數量的組合成為通過生殖之遺傳的新起點。這裏的**並未摻雜其他動機因素，即並未與諸如某種既存和強烈的純裏比多衝動，與任何種類的功利主義衝動（金錢婚姻、門當戶對的婚姻），與才能、道德和審美的“估價”，以及與功名心和同情相互混淆。
如果生命的過程經由個體趨向常新的形式和形體，而性道德是而且應當是其戰術，**就是其戰略上的守護神。如果性道德發揮著一種道德和保健的作用，那麽，隻有**才發揮著一種優生學的作用。並非如叔本華所言，“未來世代的組成”決定於**的衝動。因為既然性本能和生殖本能已經保證了它們的生存，它們的“組成”也就總是決定於眾多截然不同的起因，即那一切導致婚外和婚姻的性結合的起因，同時也決定於諸如經濟的、屬於虛榮心和功名心之範圍的起因和力量。在未來一代的組成上，**所決定的隻是這一代在生物學上可能超過現在一代的更大價值，或者是可能的提高價值。假如單純在屬於實證科學範疇的生物學的意義上，以種類的維持為基本價值來衡量**，那它程度再高也顯然是無目的的。可是在此，科學也始終隻涉及“生成物”，對科學而言，“生成”隻是以假定的方式對“生成物”的一段裏程之內的各個可分階段的人為補充。隻有哲學的生物學才將目光引向生成，引向每個生成物的生成形式和種類本身（也引向過去之王國中的生成物的生成種類）。顯而易見，從科學如此傾心於“生成物”的立場出發，**無疑對種類有害。如果完全不考慮，**恰恰在其最純真的類型如此頻繁地導致死亡（瓦格納在《特裏斯坦》中對這種**所固有的悲劇命運的描述何其深刻！），也暫且撇開根據客觀情況的統計數字，**恰恰使風華正茂的青年在完成生殖之前死去（在自己的愛和苦難中，他們發現了一種更美好更豐富的生命的美好圖像，但是在實現它之後，它卻使他們歸於毀滅），**終究通過它的存在並在它存在的同等程度上，以個體化排除了對性的依附，這就大大減少了沒有**的受造物的可能的變異數量，或沒有相關個體的愛也可能產生的受造物的可能的變異數量。正因為**大幅度減少了充當選擇材料的偶然變異（胚胎變異和器官變異）的數目，它必然也以此限製了“選擇適者”這種提高種類的力。從純粹的選擇論的立場出發，兩性的愛大概是極端反目的論的，也是極端有害的。
因此，根據生命及其進化的正確的基本觀點，**似乎恰恰是向更高級和更有價值的種族型發展的真正的推動力，是創造新的人的價值的推動力，而性本能和生殖本能最多隻能複製現有的人的價值。就是說，**是生命更新中的動力學原理；相反，那些本能隻是生命更新的靜力學原理。至少在最純真和最壯觀的現象上，**確實是一件尤其罕見的事，它通常隻是少數高貴者的事，況且在這些人中間，為了實現在愛情中預感到的新的價值類型，失敗的大有人在。由於各種較低級的價值體係其實就是當時最普遍的價值體係，失敗也是命中注定的，**固有的悲劇之所以綿延不絕，其原因就在這裏。但是，這少數“高貴者”始終是種族和民族向更高價值的種類類型邁進的先驅。這種類型所完成的那些也間接促進精神文化的功績，最終也維係著所有其他人的生存。因為歸根結底，這種類型產生於建立在**之上的人種混合，它的力量和特性也正是那一切積極造就並開拓人類環境的力量——它們區別於其他力量之總和，後者隻是消極地適應已經由前者劃定和造就的既定“環境”，保持並利用傳統的東西；換言之，前者是區別於“卑賤者”和“奴隸”之才能的“高貴者”和“主人”之才能，或如我在別處所言，是與“卑賤的”能力相對立的“高貴的”能力。[12]但是另一方麵也不可忘記，在高貴、恢弘、由**驅動的**的那些已經進入曆史記憶的顯明而純真的事例上，同一種力以較小的規模，並且在並未明顯規定參與者的整個生命曆程的情況下，時刻不停地建樹著什麽。這種力按照其本性活動於公開範圍和人生的狹小角落之外，而此角落在廣度和強度上依然限於曆史記憶的範圍。
另一方麵，若要完整地評價**的積極效應，就須包括那些最簡單的基本效應，它們已經為**的最原始的衝動所具備，並且超過了單純的本能。因為不僅在羅密歐對朱麗葉的愛情中，而且早已在那種最原始的優勢中：諸如青春對衰老、朝氣對暮氣、身體的美對醜、在性選擇上本族對異族，已經存在著**的最簡單和最原始的效應，而不是性本能的效應，更不是共同奠定性本能的裏比多的效應，隻需設想一下這類人，如果以單純建立在“科學”上的、對有關樣本人的生物學價值的評價為基礎，不管性本能和生殖本能多麽強烈，他們也不得不在沒有上述直接的引導力的情況下勉強對付。一個何等滑稽與荒謬的深淵！其實在一切具體的性經曆中，本能與愛，裏比多與同感等始終以某種程度同時存在，一種純粹的性本能企圖毫無選擇地征服一切異性，或大概隻受道德、健康和飲食因素的限製，這一種罕見的、永遠不可能完全真實的現象，就像一個男人對一個女人的毫無保留的“崇高的愛”，它也絕不可能徹底脫離一定程度的裏比多感應、本能乃至性同感。
在近代史上，羞感的明顯衰減絕不像人們膚淺斷言的那樣，是更高級和上升的文化發展的結果，而是種族退化的一種確鑿的心靈標誌；對羞感的評價每況愈下則是諸如此類價值逐漸占統治地位的眾多表現形式之一，通過毫無節製的數量增長和由此導致的對上層的排斥，那類卑賤者製造了那些價值，並且善於將其逐步強加於殘餘的上層。在德國，隻要善於觀察就會發現，北德類型（高大、金發、碧眼、長頭）仍然保持著最純真和最敏感的羞感。即使不考慮拘謹和矯飾造成的任何有關英國人本性的印象，以下事實仍然始終存在：英格蘭、愛爾蘭、蘇格蘭和威爾士種族一方麵具有最容易激發的羞感，另一方麵，殘餘的貴族類型在這些種族中也為數最多。隻要不是假文化，真正的文化絕不會使羞感減輕，而隻會導致風俗習慣上的羞感表達的緩慢轉化，從較強製的形式到較靈活的形式，從偏重身體的形式到偏重靈魂的形式。就此而言，譬如歐洲婦女可以露出臉和手臂，在較高階層甚至可以露出胸部（袒領），這無疑歸功於一種文化優勢。東方婦女則不同，她們遮住臉和手臂，其他身體部位倒似乎無羞可言。與此完全類似，許多野蠻民族將哭泣時的任何悲哀痛苦的表達統統看作可羞（尤其是男人），或如在日本，甚至要求表現出相反的情感——歡樂（眾所周知的“日本式微笑”，在諸如受傷或獲悉壞消息之時）。這種價值評判就不如另一種，後者允許更自由地表現人之常情，隻是希望人們羞於流露最個體性痛苦和歡樂。由於這個原因，有些事情在較低的文化等級不會引起羞感，在較高的文化等級則又可能引起羞感，好像感覺到自己被人同情。故在趨於上升的文化中，許許多多禮節形式上的舉止、服飾、跳舞等方麵發生著變化。