“愛”、“感官性”和“感覺”這些詞語同時表現了我們的精神生活或心理生活的一個基本事實，對於這個事實，“**”、性的感官性和感覺不過構成了特殊情況，但在簡要使用這些詞語時，它們也能夠無需附加成分單獨表明後麵那些事實。[1]與此類似，“羞”一詞也具備獨特的雙重含義。[2]雖然很難說這一事實是偶然的，而是深深植根於現象本身，它卻不能誘使人得到一種看法，盡管它常常誘使自然主義哲學得到這種看法：我們以這些詞語表示的原現象本身完全是性及**生活的事實，隻是由於將這些現象與非性的事實聯想起來，或者從發生學的角度對體驗之事實進行了加工，才使這些詞語的含義引申到非性的經曆上，二者僅僅類似，而且程度不一。或可舉出另一個完全相同的錯誤：我們感到厭惡，它最初肯定產生於令人難受的味覺和嗅覺現象，在這種厭惡中可以找到一種感覺，它本來隻與這些感官範圍相關並且出自它們，隻是後來轉移到其他方麵，如“對某人厭惡”和“道德上的厭惡”等等。但是，不能讓那些現象通常在時間上首先出現的位置將我們引向這類錯誤；這同樣適合於下述或許存在的事實：羞的現象在**的範圍內起著一種引人注目的、在生物學上十分重要的作用，或者，它們無法表現出來，如果不同時牽連到屬於那些部位的體驗，如像任何厭惡都影響到胃並令人作嘔，任何恐懼都影響到腸區，任何羞感都使血液湧入頭部——這是性衝動的特征，導致臉紅（官能性臉紅；因憤怒和羞而臉紅；機製與功能）。最後提到的這些事實隻不過屬於馮特（W.Wundt）確切表述過的“感覺上的類似感受的聯想原理”的應用範圍，[3]例如該原理斷定，在“酸澀”、“苦”和“甜的”情緒活動中，我們的麵部表情看起來就像我們過去體驗那些味覺時一樣。但是，如果將基本現象本身與這些直接和間接作用於身體的事實及其在特定範圍的功能分隔開來（而不是陷入蘭格的情緒論的謬誤），它們就構成了簡單和基本的情感質。
這一點也適合於羞感。正因為羞感絕不是一種社會的感覺，所以它也不是純粹的性感覺。就像在他人麵前的害羞一樣，在害羞一詞的每個方麵都存在同樣本源的“麵對自己的羞澀”和“麵對自己感到害羞”。這也同樣適合於將在後麵區分的身體—靈魂的羞感。一個怕羞的姑娘隻要看見或觸摸到自己的身體，她就會害羞；而在**的過程中，羞感所起的抑製作用並不亞於與他人發生性關係的時候。[4]當我們試圖以一個概念或一個判斷澄清並確定自己朦朦朧朧的、或多或少下意識的衝動和情感震**，或隻是想更清楚地關注它們，靈魂的羞澀就同樣構成了一種抑製力，它如同“禮節”如“忌諱”，阻止人們涉入別人內心的秘密。
在羞感一詞的某種意義上，羞感是對我們自己的感覺的一種形式，因此屬於自我感覺的範圍，這是羞感的實質。因為在任何羞感裏都有一個事件發生，我想稱之為“轉回自我”。這一點尤其清晰地表現在這種時刻，例如，一種指向外部的強烈興趣先前排除了對自己的自我意識和感覺，隨後羞感油然而生。為了從大火中救出自己的孩子，母親不會先穿衣裙，而是穿著內衣或光著身子衝出房屋，一旦脫離危險，注意力轉回自我，就會產生羞感。又如，一個很怕羞的女人對某個人的愛情此時如此強烈，她的感覺和目光完全沉醉在他身上，盡管她的處境完全有理由使她感到害羞；但隻要這種情意綿綿的沉醉稍有鬆懈，她就會萌發對自己和自己的身體的意識，羞感就會隨之產生。這裏也是典型的“轉回”。“知道被人注視”本身還不一定引起羞感。以一個很怕羞的女人為例，假設她作為模特兒在畫家眼前，或作為病人在醫生眼前，甚至入浴時在仆人眼前出現，她幾乎不會感到害羞，正如她麵對情人忘我地注視他一樣——盡管出於完全不同的理由。隻要她覺得自己“被交給”畫家，作為審美現象的場景和具有藝術價值的景物，就不會發生那種轉回；或者她知道自己被作為“病例”交給醫生，作為“女主人”交給仆人，情況亦然。這裏的理由都一樣：她覺得自己不是作為“個體”被給出。但十分清楚，如果反過來她知道自己隻是作為個體被給出，羞感的理由也完全不存在。因為這正是麵對情人的情況，隻要這個例子所涉及的事實構成了產生羞感的“理由”，我們就可以借此例首先獲悉羞感的一個基本特征。我們讓畫家、醫生和仆人的精神意向暫時轉移到個體身上（她可以感覺到），於是“畫麵”、“病例”、“女主人”消失了：在她完成“轉回”的時候，她會有劇烈的羞感反應。反之，我們讓情人的意向從她這個有個人特征的人物身上移開，或者讓他像打量一位“美麗的女性”或一幅美麗的“畫”那樣打量她（她可以感覺到：譬如她發現，他拿另一個女人與她相比，或由她想起了那個女人，或說出一句話，她知道他從前對別的女人說過這句話），與先前畫家的情況一樣：她會立刻做出羞感反應。
這就說明：隻要人們知道自己作為慣例或作為個體“被給出”，就不會出現那種“轉回”自我——引起羞感的原動力，這種“轉回”出現在即可以感覺到他人的意向搖擺於個體化的與一般化的看法之間，而且鑒於這種差別，自己的意向和所體驗到的對方的意向不相同，而是相反。[5]與此完全相似，如果我們將一種完全個體的、屬於我們自己的體驗納入一種普遍的概念，仿佛“斷定”這就是同情，就是愛情，我們也會感覺到一種輕微的羞感。我們有時反思自己，從對經曆的樸素體驗反射性地反省到同情和愛，如像我們的意識的一種“公開”，那種完全個體的體驗很少披露於它，一如我們的私生活很少見報，這也屬於判斷和概念的範圍。由此也可以理解，為什麽**如此深刻、如此緊密地與羞感聯係在一起，盡管它並非羞感的本源，而隻是羞感的一個尤其突出的應用領域。原因在於，它是我們的生命與一切動物甚至一切生命所共有的最普遍的東西，但同時也是最個體的東西——因為對於這裏所考慮的功過得失，不存在任何法庭和法官，隻有感覺本身。[6]
如果羞感因此總之是個體及其個體的價值的一種保護感——針對普遍的東西的總體範圍，那麽，我們覺得特殊的性羞感後來則表現為兩種基本運動合力產生的一種獨特的後果，這兩種基本運動調節著性關係：其一是愛（而且是兩種形式即靈魂的愛和性情之愛），它首先指向價值，其次與獻身於對象相共，最後同時是建立性關係時的優化和個體化的原則；其二是純感官性的性本能，它首先以快感狀態代替價值，其次以追求感官上的個人快感代替獻身於對象，最後表現為以量表示的、種屬性的性關係原則。但在此必須說明：假若一個人不具備這兩種能力，不能控製他所體驗到的這兩種（固然指向同一個異性的）力之間的對立，那麽他大概與性羞感無緣。因為性羞感不是別的什麽，它隻相當於一種精密的度量工具，用來測量別人或本人身上這兩種力在不同時候的對比狀況。這就清楚地提示了純粹的羞感現象與特殊的性羞感之間的聯係，純粹的羞感現象就是已經在人身上主體化並成為一種感覺的反應之反應，它仿佛是個體的東西對沉入普遍和一般的東西即更高價值的載體，以及沉入更低價值的載體之中的“恐懼”；它也已經在前麵提到“對象性的羞感”中被給定。我將在後麵詳細討論特殊的性羞感。
我曾經將主觀的羞感稱為一種自我感覺，而且是一種個體的自我保護感，但這絕不是說，它因此始終隻與害羞者的個體的自我相關。因為我們可以如此自然地“麵對”他人或麵對我們自己害羞，我們同樣可以如此自然地“替”他人害羞，如同我們自己害羞，但為之感到羞感的事情是他人對第三者或我們自己的行為。這種情況在以下事例中最為清楚（我常常在自己身上觀察它們），譬如某人講述一個不太正經的故事，在男人之中，它根本不會使我害羞，但是有一位年輕姑娘在場則相反；或者，假如這位姑娘並不害羞，因此談不上產生同感或情感感染，卻足以使我感到強烈的害羞，使我臉紅。確實，這種“替他人害羞”也可能是這樣一種害羞，我對它的體驗不僅是“替他”，而且（類似於“麵對自己害羞”的情形）並非鑒於我或某個第三者，則是鑒於他自己。就像一個套語所明確表達的那樣：“我從你自己的靈魂深處感到羞愧。”所以，羞感總之是對個體的一種負罪感，它不一定針對我的個體的自我，而是針對一種總之已被給定的自我，無論在我身上或是在他人身上。這也恰恰表明，羞感並不是一種黏附在“我”身上的感覺質，如像悲哀和憂傷。人們憂傷和悲哀，或者同情分擔他人的這些感覺，但人們不可能像這樣“害羞”。毋寧說這種基本現象的原因就在於，“害羞”始終是為某事而害羞，它與某個事實相關，這個事實自發地“要求”害羞，這與我們的個體的“我”之狀態毫無關係。這種害羞是一種獨特的情感活動，這種活動尚未包含使自己害羞，即已體驗過的“我”與感覺的關聯，當然更未包含我“為”我“害羞”這個事實。因此，羞感出現的形式也就不是羞的“萌動”，即受到羞感的“侵襲”或“觸動”。[7]
現在可以由此出發概觀羞感與相近情感的關係。對此隻需作一簡述。
在羞與自豪、羞與謙卑之間存在著一種深刻的關係。對這兩者，羞感似乎兼而有之，這一點頗值得注意。羞與自豪即對自己的自我價值的肯定感——即使我們“為某人”，如為兒女、妻子和一個學生而自豪，也沒有超出自己的範圍——的聯係在於，它也是一種自我價值感。但是羞與自豪也有區別（自豪也可能與財產和地位等相關），羞完全與個體相關，而不像自豪必然與自己的自我相關。我們不會像替他人害羞那樣“替”他自豪。[8]另一方麵，自豪者知道自己占有自己的自我價值，也具備保持它的能力和實力。一旦他或他的特性和行為在其價值上受到衝擊，他就會越來越深地逃入他的自我的更實質的領域，以便在此牢牢地抓住他的肯定價值。與此相反，羞隻是對個體的自我的一種保護和嗬護的姿態，這種姿態也容易變成對他人的無聲請求、無聲祈求。恰恰在此，羞又類似於謙卑，但它卻遠不是謙卑。因為在羞那裏，完全欠缺對無價值性的意識，欠缺對自覺地將自己置於已在愛中窺見的更高的個人價值之下的意識。盡管羞與自豪的區別如此之大：在羞感中，自我價值並未被牢牢占有和抓住，更欠缺——無論是通過辯護，或是通過逃入更深的自我領域——嗬護它的能力及實力意識，但是在羞感中，那種為羞所庇護的自我的肯定的價值性，而不是它的無價值性已經被隱約給定。在謙卑中，我們懷著愛化入他人的更高的價值，失去了自己。因為謙卑是一種反光，寓於愛之中的更高的價值載體將自己的光芒投射到我們身上——在此作為“無價值的”存在物。如上所述，假若沒有愛，羞澀也是完全不可能的。但是羞比謙卑脆弱得多。我們在此從不完全像在謙卑中一樣放棄自己，而是仿佛詢問地回顧著隱約感覺到的自我價值：“愛者可否獲得它。”羞感中的自我價值感使其與自豪相近，羞感中的愛和獻身傾向使其與謙卑相近。二者的衝突為一切羞感奠定了基礎，如因在這兩者的衝突運動中，愛占上風並突破了羞感障礙，謙卑就會取代羞感。
在完全相反的方向上，一方麵是懊悔，另一方麵是尊嚴感與羞澀相近。上麵提到過“害羞”的雙重含義：其一是羞感衝動；其二是在“你應當羞愧”這一表達中（要求羞感衝動大概是可笑的）。如在“麵對某人害羞”這一表達中，它可以指：在某人麵前體驗到羞感衝動，因為他譬如想發現某種個體的東西；以及“由於某一行為受到譴責，並通過同樣的自我譴責，才意識到該行為的無價值並為之懊悔”，例如在不得不承認一個謊言時。“害羞”的雙重含義像“恥辱”和“使人蒙受恥辱”這兩個詞一樣標明了這類居間形象，這裏，羞與懊悔相近是在“麵對自己害羞”上麵。誠然，羞絕不像懊悔那樣原本指向否定價值，更不是指向道德上的否定價值。與展露某種缺點相比較，展露某種個體的優點——無論在他人麵前，或隻是在自己的邏輯意識的光亮之前——甚至可能引起更深刻更純真的羞感。但是，一旦這種個體的東西與某種否定價值同時發生，而這種否定價值本身又出現在懊悔行動中，那種害羞的居間形象就會在第二種意義上完成。通常在受到父母指責時，兒童才意識到自己的行為的否定價值——即不僅被“拿獲”，如像成年的小偷，而且，他們此時才認識或自以為認識自己，尤其在他們身上，這兩點很容易同時發生，於是他們以自己沒有教養為“羞恥”（在受到指責的情況下）。另一方麵，尊嚴感和羞感隻是在女性的靈魂中結合得更加緊密。在她們身上，幾乎始終可以從淡漠的羞感推斷出淡漠的尊嚴感。原因在於，尊嚴和貞操僅對於男性的感覺固然是互相吻合的，但對於女性的感覺本身吻合程度更深。與男人相比，性在女人身上被感覺為一種個體性更強的東西。這個事實的原因在此尚未確定，它導致這個結果：羞感作為性的自我保護感與自我的尊嚴感部分吻合。
與此相反，靈魂的羞澀與功名心、虛榮心和求榮欲——總之與其時旨在外界的關注和旨在尊重、愛、聲譽的一切追求相關，性羞感則與露陰癖處於一種動態對立和動態限製的關係。在此，露陰癖對於肉體的個人是同一種受關注的願望，正如虛榮心看重人的社會形象，功名心是人在社會上建功立業的起點，名譽則構成了精神的個人及其事業本身的核心內涵。所有這些靈魂的強力大概隻願自己不停地追逐，結果使人在不同程度上迷失於世界，放棄了對自己親密的自我的任何關注和關懷，與它們相反，羞感嗬護著那個親密的自我存在、自我不受公眾輿論影響的權力。
羞感作為身體感覺與厭惡和反感，作為心靈感覺與敬畏十分相似。有人將羞感和厭惡描述為針對性本能的實現而設置的“主要障礙”（弗洛伊德）。如果不考慮它們在作用上的共同性：尤其在青春期開始後的最初幾年，它們使個體（特別是少女）避免過早的性投入，那麽在其更典型的情況下，它們隻是在心靈上共有抵製的成分和表達上的抗拒成分，此外在任何方麵均不相同。厭惡是一種單純的抵製，其形式是討厭的事物使人產生強烈的（被動的）“反感”，厭惡伴隨著對該事物的有害性的預感和輕微的惡心，而羞的抵製始終以一種強烈的潛流為前提，這種潛流將人吸引到羞所抵製的事物上。但是，羞和厭惡的這種巨大羞異並不能否定觀察所表明的情況，在這些情況中，幾乎難以將羞感抵製和羞感抗拒從憎惡和厭惡抵製及其較溫和的形式——“對什麽反感”中區別出來。這兩種感覺在某種經驗上的聯係已經由此建立——伴隨著性本能衝動的最強烈的快感和刺激產生在這些器官上，同時是負責排便的器官，一方麵某種快感與這些過程有輕度的聯係，但是另一方麵，產生厭惡的最基本的材料也已經隨之被給定。總之，厭惡及其較溫和的形式——反感，首先是一種無疑是先天的感覺反應和意念反應的能力，[9]這種反應一部分針對一切腐爛的和有機體的分解現象的產物，如瘡傷和化膿，一部分則針對某些生命現象，如老鼠和蛇，二者令人厭惡的共同特征還未能確定。其次，與通常不能引起厭惡的事物相比較，就可以發現厭惡是“過度飽和現象”的結果。最後，厭惡和反感也可能是過去的某種要求或食欲的反常，如像患某些疾病時，某種厭惡（如厭食肉類）本身就可以作為一種對比診斷的手段。在所有這些事例上，厭惡都具有事先預感某種傷害的特征，生物可能通過飲食和消化或傳染上的有害物受到這種傷害。
在所有這些特點中，厭惡至少就此而言與性羞感極其相似，譬如對於受饑餓決定的進食要求，厭惡構成了同一種崇尚價值的抑製力，如像性羞感對於性本能和繁殖本能。[10]盡管饑腸轆轆，也可能沒有食欲，這種營養的價值選擇，完全等同於**之於性本能和繁殖本能。食欲不同於饑餓，它隻是一種器官的急迫的狀態感，也不同於“想吃它”隻是器官對食物的一種非常普遍的要求，而且直接要求消除在胃部由胃的容量感引起的某些形式的刺激感（與末梢神經感到發癢時想搔癢並無本質不同），食欲是在感覺上對現存食物的消化情況的一種預測，它反映出身體目前的總體狀況，並且附帶著唾液分泌和實際消化必需的胃液分泌（Pawlow語）。與此完全類似，男人的性本能與女人的繁殖本能首先隻是一種普遍的欲望，這種欲望的衝動或隻是性的同感，在感覺上預測著與相關個體的某種可能滿足本能的性結合的價值。正是羞感的抵製成分和抗拒成分如此長久地克製著那種滿足本能的要求，直到愛達到足夠的強度、執著和清晰度。
以上闡述了羞和厭惡的最基本的對象的密切聯係，它產生於性器官構造上的統一，也產生於厭惡和羞感的非常突出的相似功能，也許還以這直接影響為基礎：一方麵，被人攝取的食物和**的特殊的刺激質（如酒類或有激發性功能的食品和享樂品）對性本能的衝動和那種刺激感的產生具有影響；另一方麵，消化過程也對激起性感產生著同樣影響。現在可以由此理解，在許多現存的居間現象中，不僅外界的觀察者，而且體驗之中的個體本人都很難區別，他的抵製體驗和抵抗表現究竟出於反感和厭惡，還是出於害羞。這一點在女人身上特別明顯，由於在**與**之間缺乏刺激傳導，**就不敏感或敏感性較差，因此對男人的性器官產生了一種淡漠感，這種淡漠感還不是反感，但這時很容易由性器官聯想到排尿器官，淡漠感就必然帶來反感甚至厭惡。男人的神奇感和那種在正常男人看來籠罩著女人的性器官的“**之光”也會同樣消失，譬如當男人的性本能轉向同性戀時。這裏還要補充一點，對性器官的任何孤立的關注，將其從人格整體的統覺中肢解出來（健康的愛不會這樣），以及在現象上將其存在等同於解剖學上的身體，以此區別於內心、靈魂和**活動的表現領域，這些都似乎剝奪了性器官的**價值，使其僅僅保留為排泄器官，並因此成為厭惡的對象。由於正常的羞感常常阻止那種“肢解”和那種將性器官當作身體現象與身體部件的外在把握，它在性行為中也就具有一種非常突出的作用，因為它恰恰以此阻止著厭惡的萌生，並在這種意義上抵製厭惡。[11]
就此而言，羞感正是人的整個的性的“天然的靈魂罩衣”。尼采有理由強調居約（Guyan）夫人這句話的罕見程度：羞感是“身體的遮蔽物”。是的，如上所述，實際的衣服隻是羞感的結晶和它在人造軀體上的象征化。如果我們想從現象學的角度清楚、正確地觀察事物，我們就必須將羞感看作一種靈敏的氛圍——不可傷害的屏障，像界限一樣圍繞著人的身體。對象性的羞感現象也在其中。我覺得，希臘的雕塑家仿佛在他們最成功的阿芙羅蒂塑像上，以不可超越的藝術表現了這種氛圍，他們的敬畏感敢於刻畫**的女神，隻是因為他們同時在自己身上感覺到靈魂的震撼力，最直接地展露那幾乎等同於物質的羞處，反倒能夠比蒙上層層服飾更深地嗬護她，使她免受卑鄙的目光的玷汙。
誰將羞感看作某種純粹後天養成的習慣，他自然就會認為，當一個赤身的女人含羞出現在我們眼前時，即使對她的內心體驗一無所知，我們從她身上那種羞態、拘謹和純真的印象是建立在“移情作用”之上，即自己的情感體驗轉移到一種感知內容之中，這種內容“最初”隻向我們呈現她的純身體和身體構造的現象。可是，事情的發生其實相反。不是附加和增值，而是抽取和減值導致了這個女人單純以身體和特別以性器官的出現。其實在本來的感受中，那件天然的罩衣也已經被同時給定，即使我們在這個女人身上並沒有情感成分，譬如當一個正常的男孩看見一個**妓女的時候，它像一襲純潔的輕紗罩在**的肉體上。如果後來在同樣的情況下，那襲輕紗不見了，身體的物質出現在眼前，這正是一種減損，一種剝奪，這種現象常常基於人生誤入歧途，是羞感功能不斷喪失的結果。就觀看者而言，不是賦予身體和身體的靈性導致了那種氛圍，那種不可觸動性和純真的界限，而是或多或少負罪地剝奪本初的總體現象的靈性造成了對身體和身體現象的孤立感覺。[12]就此而言，對現在或原本作為身體存在的女人身體的自然產生的厭惡，隻是對於那種負罪的剝奪靈性的自然賠償。無羞恥心就這樣以厭惡自我懲罰——根據一種永遠銘刻在我們心裏的法則，任何恣意妄為也不能摧毀它。
羞感與恐懼、畏和敬畏這些感覺之間的關係又另當別論。畏是對“危險”的預感，它與生命本身一樣悠久。畏出現在危險的事物和事件的傷害作用於生物體之前，即這些事物同時被想象（Jennings）。恐懼是同類的預感，但是缺乏對危險事物的想象。羞感與畏的關聯甚少，與恐懼的關聯則更多。羞感與恐懼不僅在表現上部分一致，例如，由於羞感而顫抖和由於恐懼而顫抖；而且在羞感的衝動上，整個情感姿態也類似於恐懼的姿態。無論哪種羞，對同時具有**力的對象的抵製和反抗姿態尤其表現為一種“防護”姿態，即“不要讓它發生”！正因為如此，它同時也是一種恐懼的反抗姿態。這一點特別表現在從未發生過的初次性行為之前，羞感作為保護手段起作用。既然這種性行為還根本沒有經曆過，甚至可能根本沒有聽說過，就絕不可能涉及畏，因為畏始終是以危險事物的經驗為前提。恰恰在此，羞衝動與恐懼最密切地聯係在一起。恐懼與羞感的十分密切的聯係也建立在“羞怯”這種特性之中：思維過程或動機和意誌的產生過程僅僅由於或多或少的生人在場而受到阻礙，偏離了原來的方向，想向他們表達和描述這些過程時情況亦然，或因考慮到效果而恐懼，或因考慮到必須吐露和表明內心深處的東西而害羞。如果一種既存的強烈的羞感傾向——克製自己不流露自己的經曆，隻要覺得表達就意味著公之於眾——又以可能受到指責的恐懼而懊惱，就會產生以羞感成分為主的羞怯和以已經建立在經驗之上的畏成分為主的羞怯（窘迫）。[13]
敬畏更接近靈魂的羞澀。敬畏是一種畏，這種畏的對象並不取決於其危險的方麵，而是同時享有尊重、愛或崇敬，但在任何情況下，它都是作為一種高級的肯定價值的載體被感覺和被給定。崇敬與畏之間的這種情感融合完全類似於吸引與排斥的那種融合，正如後者同樣構成了羞的基礎。羞與敬畏則緊密交織在驚怵之中，而且尤其在所謂“神聖的驚怵”之中。正是在這種聯係中，羞作為某些民族的世界觀和上帝觀之建構的起因起著十分重要的作用；另一方麵，某些民族的世界和態度主要也可以由此理解：在它們那裏，羞要麽欠缺，要麽發展很一般。尤其在印度人和日耳曼人的世界觀中，關於世界和神性事物的任何思想都沉浸在對事物的深度和“奧秘”的敬畏和驚怵之中；與此相反，在猶太族和羅馬語族（後者程度較輕）的世界觀和宗教中，對奧秘的感覺已幾乎**然無存。叔本華有理由剝奪猶太人的Verecundia［羞赧］。對他們而言，世界和上帝的存在從一開始就淺顯明白得多，所以他們的宗教也就更缺乏奧秘和神秘。羅馬語族雖然承認奧秘，但是傾向於用固定概念和定義去限定它，使它又成為某個體係的附庸，於是對它的滿足更甚於它繼續感受、觀照和體驗。
同時，正是那種驚怵和敬畏賦予世界及靈魂以一種神秘的深度，使我們感覺到一種超出我們視野的廣度和充實，麵對它們，理智被輾得粉碎，並且意識到自己的狹隘和局限。在每個事物上，都有一種神秘的存在之充實當下存在於感知之中，而且無所不在，這種充實超過事物的可知的內涵，在化入無邊無涯的廣度之時縈繞著此內涵。另一方麵，無疑正是這些情感在一定程度上遏製了科學對世界的侵占，甚至也在很大程度上遏製了藝術對世界的侵占。隻要那種神秘的神性特征還籠罩並滲透著星空，隻要對人的屍體的驚怵還保持著一定程度，那種演算天空的天文學和肢解屍體的解剖學就沒有立足之地。同時，隻有當宗教使自己的對象日益精神化，並由此揭示為那些不可觸動的現象和奧秘現象所籠罩的、更古老更直觀的神秘事物之觀念，神話題材和宗教的對象世界的題材對於雕塑、繪畫和悲劇領域裏的藝術家才是可塑的。與其他一切羞澀相比較，這種羞澀一直對心理學式的自我剖析構成了更大的障礙。
[1] 在德文中，Liebe［愛］、Sinnlichkeit［感官性］和Sinne［感覺］都有與性相關的第二層含義。——譯注
[2] 嚴格地講還有第三層含義，因為它也可以單獨表示女性的性器官。
[3] 參見馮特：《生理心理學》，第Ⅱ卷，“表達活動的一般形式”。
[4] 即使害羞在此分別按照同性戀所扮演的角色，取女性和男性的羞感的獨特形式，它也與正常和反常的，尤其是同性的衝動之情形判然有別。
[5] 因此，正如人們所報道的那樣，妓女可以毫無羞感地麵對嫖客，也可以毫無羞感地對她們的情人公開做出最羞人、最嫵媚的舉動。因為在這兩種情況下都沒有發生意向的衝突。嫖客找的是妓女，而非個體，妓女找的是嫖客；另外一例，二者所找的均為個體。
[6] 因而在此，對於求愛受到拒絕這類最深痛的傷害，以及對於最深重和最觸及靈魂的羞辱，除了複仇或壓抑，沒有別的情感可輸導，這就說明了這一事實：壓抑及其有害後果往往產生於這些情感。這裏同樣排除了其他任何“賠禮”和公開贖罪的可能性，如像其他任何談判和解釋——它們在別的所謂“個人愛好問題”上始終是可能的。這連通過傾訴的情感疏導和由此達到的情感宣泄在此也絕無可能，因為它們本身就或可歸為不知羞恥，而且隻會被人恥笑。所以，不幸的戀人最難指望：“與人分擔痛苦則痛苦減半。”
[7] 參見彼得拉克十四行詩。
[8] “害羞”具有模棱兩可性，因為它既可以表示羞感衝動，也可以表示感應性的尊嚴感衝動，如“我以你為羞恥”（相當於你使我蒙受恥辱）。
[9] 參見普夫呂格兒（A.Pflüger）：《從目的論看生命界的構造》,波恩，1877；此外詹姆斯（W.James）認為，肯定不存在對無機物的厭惡。
[10] 附帶說，那些優生學的人種政治家企圖以某種根據科學的遺傳法則完成的人工**代替愛的價值選擇力，這種方法與下述觀點同樣荒唐：人們能夠通過某種方式，以營養化學的法則及營養化學對飲食和飲食搭配的營養價值的具體說明，取代食欲、反感和厭惡的價值選擇力。有些人覺得，前者是荒唐，後者卻頗有意義（機械論的生理學家大多這樣認為），在此倒可以告訴他：後者並不比前者更有意義。這兩種論斷的哲學戒律都是錯誤的。任何“遺傳”問題隻能根據繁殖事實決定，而繁殖事實的存在和特性已經取決於愛及其“仆人”——羞感——的價值選擇的選擇作用和作用方式。決定著繁殖生成的因素絕不可能出現在對已經生成的繁殖的因果考慮之中。同樣，關於飲食的客觀的營養和營養價值的任何問題，都建立在某些事實的基礎上，當這些事實完成時，食欲和厭惡已經完成了它們的職能。不管完成得好壞，隻要它們發揮過自己的作用，就可能存在著完全不同的營養法則。因此，這裏的問題其實不是以科學和人工的方式取代那些生物體的富有意義的價值選擇力，而是相反，隻是怎樣使那些選擇力擺脫對它和排泄器官的理性主義和功利主義的歪曲解釋，擺脫對它們所作的經驗上的加工，讓人清晰地聆聽它們那意義如此深刻、結構奇妙的語言和價值邏輯，這一點我已經將此作為愛而強調過。參見《現象學與同情感理論》（哈勒，1913）。
[11] 所以，即使對於單純的性享受，羞感也是不可缺少的，更何況對於包含在性行為中的更高的生物學價值和心靈價值。
[12] 正如法學家最近嚐試在不考慮被侮辱者的尊嚴感受到傷害的情況下為尊嚴傷害的概念下定義（Binding），他們將尊嚴正確地理解為有理由要求他人尊重的社會性位格的質，所以，人們也應當以羞感本身受到傷害代替“羞感受到粗暴傷害”。
[13] “窘迫”與注意力被引回到心理過程相關，在這些過程中，某種意向在表象和行為中自我實現。這種引回同時正是這種實現的障礙。“窘迫者”不知道自己的手腳該往何處放；他感覺自己的言行遇到了障礙。引回的原因在於仿效旁觀者和對話者的注意力活動，覺得它是針對自己的。於是，他通過介入這種活動而被逐回自身。窘迫既是思想障礙，也是運動機能的障礙。窘迫既沒有掩飾的傾向，更不會為這種傾向作價值辯護。