隻有從這些原則出發，工業主義的主遵倫理的價值觀才可以讓人弄明白，有用價值和工具價值優先於生命價值和器官價值是透入最細小、具體的價值觀中的優先法則；這一優先法則的根源在於怨恨——生活能力弱者對強者的怨恨，局部死亡者對於充滿活力者的怨恨！這些原則的共同根源可歸結為：按圖像和範疇來把握生命過程及其整個方式方法，按此，人作為一個類，在自己的發展中已定型，作為生物已不再能發展，隻是可加工的死材料；就是說，按人的效益文明的結構來透視自然的生命界[37]。然而，這隻是“擬人論”[38]的一個變種，是人類特有“智力”的擬人觀；智力在其範疇和思維形式的某一特定部分中隻體現為一種生命的機能，即已穩定了的生命機能。這種智力“能理解的”是：宇宙顯得是讓這把鑰匙來開啟的鎖，即顯得是“機械的”宇宙；於是，作為生命“環境”的宇宙就成了整個生命的基礎。各種機體組織的種種差別並未被理解為構成各種不同環境的因素，而是被理解為僅在程度上有差別的對人類環境的適應；實際的具有本質差別的意識形式，植物、動物、人所具有的形式，都隻不過是通向人的“智力”的一些階段和前階。使生命現象從屬於力學原理，隻是這一方法的最終的科學表達而已。因為，這些原理描繪的並不是純理智或“理智”的實質，而是已經在為人類製造工具服務的實質。[39]任何哲學的理性主義都把力學原理視為一種純粹的理性立法，把力學原理的相關體（即結構上縮小了的宇宙）視為環繞一切生物的“世界”；這樣一來，理性主義就暴露出其本來麵目：“擬人觀”。機械的宇宙其實就是選擇原理的最純正、最完善的表達；按照選擇原理，人把各種現象加工成自己周圍環境的統一體。這就是說，機械的宇宙是一種合乎族類的偏愛的表現：對可活動的固態事物（它體現“人”之本己的先驗性）的偏愛。機械的宇宙其實就是宇宙“u”的一個小小的部分“u”，而宇宙“u”是整個生物界的相關體，生命界本身作為整個精神個體的相關體又隻是宇宙“u”的一個小小的部分。“u”僅僅是“人類的勞動世界”。[40]
關鍵在於，必須根據其得出的價值觀來考察上述原則的蘊含，並指出：如果上述原理是錯的，則其本身就基於犯此錯誤的心理之源——怨恨。
評原則一：生物——部分之和
假如這一觀念原則上是正確的話，那麽，我們所發現的生命統一體，如個體、器官、組織、細胞，以及族類、變體等等，就該是結果；就是說，無論是個體內部的統一體還是超個體的統一體，都隻體現偶合的組合體。由此看來，它們的統一就該是一種在物理化學力量作用下的統一——除此之外便隻是意識中的一種主觀的綜合，為了使細胞彼此聯結成一個生物的統一體，就必須回過頭探究那個有意識的“我”。這樣產生出來的圖像是一種巨大的、連續性十分緊密的關聯體係的圖像；這個體係是種種運動（從我的肺和腦直至太陽和恒星）的體係；這些運動的有機統一體得以確定，是由於理智的自我（“res cogitantes思維之物”）在運用這些運動的某些局部體係。那裏找不到這個自我，按這一觀念，我們就隻有複雜的運動過程（我們作為觀察主體就會錯誤地在心理體驗上“移情”到其中）！換句話說，我們便處於一架碩大無朋的機器中的思維點上！
從這幅特殊圖像之中可以看到，凡能稱為生命和生命世界的一切都被排除了。這一世界是邏輯學家的總和；他們處於一間巨大的機器房中，沒有熱血，沒有欲望，沒有愛和恨。
這是巨大的象征，現代人的漫畫！
由於這所有的統一體都隻是部分之和，所以，整體的價值取決於部分的價值之和。一個健康人是具有盡可能多的健康細胞的人；一個健康的民族是具有盡可能多的健康個人的民族，如此等等。一切進步便基於下述情況：一切活動的目的都在於生命統一體的最大數量及生命統一體的生存可能性。
涉及人時，這一原則無疑也包括民主主義。按我的理解，民主主義[41]的原則是：一切有價值的積極活動的目標隻是為了使人口保持盡可能大的數量。這就是說，它排除了人類各部分之間存在的一種本原的休戚與共。按此，部分的命運同時涉及整體，不同的個人、民族、種族也在不同的程度上與整體休戚與共。先於部分而出現，並處於部分之中（盡管強度不同）的生命統一體是簡單體。
這種“休戚與共”可能亦與如下情形相關：因此，數量總和原則就與休戚與共原則相矛盾。[42]根據民主主義的基本觀念，個人與群體的關係無論在感情上還是觀念上都與受休戚與共原則支配的關係相距甚遠。在休戚與共原則的支配下，每個人都感到並懂得自己處於群體這一整體內部，都感到自己的血循環於這一群體的血液之中的，自己的價值是群體精神中的價值的組成部分。共同感覺、共同願望負擔著全部價值：個人是群體的器官，也是群體的代表，群體的榮譽也就是個人的榮譽。民主主義的情形是，群體整體並未寓於每個人身上，它表明的是下述觀念：群體隻是一種基於個人同個人之間交互作用的形態，群體價值隻是投在個人身上的價值之和，這些價值隻靠有意識的傳達和教誨（確切地說靠有意識的承諾和“契約”）在各個枝節間轉來轉去。或者，說得更簡單些：“社會”——恣意的、人為的、基於諾言和契約的人際聯係取代了“群體”及其結構。[43]
“群體”是由生活的曆史、傳統、血緣統一起來的；“社會”其實很難說是包括“群體”的大概念，一切“社會”多半隻是各群體內在的分解過程之後的殘餘和遺跡。若群體生命統一體再無足夠的活力，也無法為其肢體構成各個有生命的器官，“社會”就出現了，它是一種隻基於相互接觸的統一體。倘若“接觸”停止，接觸的效用消失，就產生無組織、隻靠一種臨時意識刺激和相互感染結為一體的“群眾”。現代道德從本質上講是“社會道德”，它的大多數理論都建立在這一基本觀念之上。每個人都隻對自己、自己的行為和功過負責，否定原來的“共同負責製”原則；一切形式的“契約論”更是這樣；此外，下述學說也如此：國家、語言、習俗基於發明；對他人心靈生命的認識基於自己的切身體驗的類比推理；同情從屬於自我保養傾向，是由此才可理解的一種感覺和行為；凡此種種，不一而足。
通過上述種種因素，經拋棄舊的“群體”而冒出來的肢體（舊“群體”中的賤民）以其基本感覺和觀念決定了人及其結合樣式的普遍典範。[44]婚姻和家庭與其他一切社群的關係有如小宇宙與大宇宙的關係；在婚姻和家庭中，一種可能的群體生活的所有因素形成了，並在最細微的尺度方麵實現了，人為地越來越貶為民事契約的事。
隻要地球上還存在“社群”，我們就總可以發現，一種超越個人之一切利益和主體倫理及其意願的價值，賦予了群體生活以基本形式；對這些“形式”的任何破壞，無論個人的主觀意願如何，亦不論個人是否因此更幸福還是更不幸，個人都將受到懲罰或被革除社群生活。本來，無論婚姻如何締結，它都被視為客觀而神聖的“紐帶”；這條紐帶並非因夫妻的幸福或不幸才具有正當性，作為一種神聖的形式，它使個體傳宗接代，絕非是為個人之幸福和快樂而設的，如教會語言所謂之“聖事”。如今，婚姻紐帶神聖與否，卻要依夫妻的幸福或快樂，依彼此的意願和對對方的感覺而定。本來隻要有群體存在，生活的種種形式本身就有一種自身價值——並不取決於利益評價的程度，不取決於個人之幸與不幸。在開始形成的“社會”中這一自身價值消失了！正如現代哲學把自然界的一切“形式”都解釋為意識的純主觀綜合（自笛卡兒以來），否認它們具有客觀實在的意義，照現代哲學看來，“群體形式”的價值取決於這種形式為個人創造出的幸福之總和，按這一前提，便要時時刻刻改變和“改革”群體形式，“隨意”便取代了對群體形式的敬畏。
在國家和政治中，由於上述基本觀點的同樣結果，多數原則是支配原則。國家意願應當體現大多數人的意願，而不應當體現在出身和傳統上“高貴者”的意願，此意願首先表明、反映在群體中起支配作用的群體整體的意願。
上述一切都宣告了怨恨在道德中的勝利。誰都不願意被看成是“這種人而且隻是這種人”（如邊沁這位民主的經典作家所要求的）：他心中隻有某一種價值，而他在這點上優於別人。隻有那些自感最無價值，從而竭力要使別人也同樣沒有價值的人才提得出這種要求。“這種人”如除了是“一個人”之外什麽也不是，畢竟總還是“一個人”！
評原則二：器官與工具
倘若機體是機器一類的複雜機械，那麽機體的器官便應當、也必須被看作是工具一類的東西；這種工具同人為了自己的需要而造出的工具（人造工具）盡管有區別，但不是本質上的，隻是複雜程度上有所差異。由此看來，手與刀（或斧）就沒有本質的差別了。可以說，對天然的組織而言，工具根本上隻是一種“延長和擴展”；同一類別、天性和高度的價值既可通過組織的延續，也可通過工具來實現；從原則上講，工具生成的法則與組織生成的法則成了同一種法則；工具與借以達到“適應周圍環境”的東西毫無二致！這就是——例如——支配著斯賓塞生物學與社會學的主導觀念。[45]
不過，這裏可輕易看到的是一種圖像與實事本身混淆起來了；至於這是如何設想的，是想到器官的形成方式依一種可選擇和安排的、目的明確的智力得以實現，還是基於純機械過程，都無關緊要——在兩種情況下都會如此：器官由具有一定空間的機件組裝而成；在這兩種情況下，賦予器官的都隻是一種工具意義，讓機體“去適應”一種被設想為穩定而自成一體的環境——我們在物理、化學中可見到的那種無生命的自然環境。然而，兩者都不切合“器官”。從形成、生長、再生等來看所有器官的生成，結果都不同於我們的做法，假如我們要：解決育成器官這一無法解決的任務的話。這就是說，我們對死的事物的理解程度被引入生命形式的實際過程；這便是“擬人觀”，如果將之運用到生命以及人（人是生命界的一個部分）本身的話。[46]這裏無法表明的是：所有器官的生成並非基於多數（由材料組成的、具有一定空間和質量的多數）的各部分之組合，而是基於動因的生成效力；這種動因並不屬於空間的多樣性，其效力又進入了空間，並且，在材料的化學與物理成分未受破壞，能量原理未受損害的情況下（但與熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深處。無論何種情況，器官形式隻有在下述條件具備時才可理解：設想在每一器官中統一的生命整體都在活動，如康德正確地規定的機體本質，不僅是“部分為整體”，也是“整體為部分”的活動；另外，如果一切生物器官的生成原則被假定為最高原則，那麽，除了已生成器官給統一的生命活力和於該活力本質中定下的活力方向所劃出的界線之外，已形成的生命體之任何器官都能夠從胚胎之任何具有一定空間的部分中生長。[47]不過，根據這一生物學原理，器官生成與所有的工具產生有本質差別，從性質上說，隻有在生命動因再不能生成新的器官，就是說，一種類別已經定型，相對而言已經不可能在純生命力方麵發展之時，工具才會出現，工具才“值得”生產出來。其次，器官生成絕不是對給定的無生命自然環境的“適應”；器官生成的過程也決定著“環境”或“自然”的本質和結構，“環境”或“自然”的本質和結構，“環境”或“自然”可以通過工具而成為適應的對象。人靠自己的工具，靠自己的全部技藝文明適應了自然環境；對人身上充沛的生命活動而言，自然環境並不是“給定的”，亦即並不是生命活動必得去（被動）適應的東西；自然環境是由這一生命活動的活動方向從眾多的現象中挑選出來的。這些現象本身不具備由人類智力和觀點的基本形式決定的結構。柏格森基本上發現了機械的生命學說的根本錯誤。這一根本錯誤是：應以概念並以觀點形式來理解和闡釋生命現象；這些概念和觀點形式都是“理智”本身固有的，但理智本身隻在為人固有的生命活動效力的過程中形成，而且完全取決於生命活動的方向。[48]
類別各異的生命活動，其形式和方向在現實中不斷發展，湧向一種浩瀚的大全（All），猶如勇敢地朝地理學家尚未知曉的大海駛去的海員和探險家；大全緊緊地擁繞著“自然”（由時、空和機械因果性決定的、具有種種不同現象的整體性意義上的“自然”），猶如可“預感到的”存在緊緊擁繞著我們眼睛的視界。隻有當生命活動凝滯，環境靠新的器官形成再無法獲得真正的擴展時，才會靠工具去“適應”，而這一適應也才有意義。在上述兩種情形中，其觀點源於相對已死者對充滿生機者的怨恨，它想從一開始起就把生命局限於生命在自身發展過程中給自己劃出的界線之內，把器官生成理解為“適應”“環境”（基於器官生成和生命活動的多少處於持久的停滯狀態的環境）。人使用自己的工具去適應環境；環境事實上不過是人的生命組織在大全這一整體中給自己選定的一個角落，環境並不是把人和一切生物都同樣地圍住，而人和一切生物都去“適應”的整體。
受怨恨支配的現代世界觀將事情顛倒了。正如一切感到生活壓抑的思想那樣，現代世界觀謀求包à baisse（貶抑），竭力像理解死物那樣去理解所有的活物，把生命幹脆理解為一種機械的世界進程中的偶然事變，把生命組織理解為對一種凝固了的死的環境的偶然適應：像理解眼鏡、鏟子、工具一樣地理解眼睛、人手和器官！機械文明隻是凝滯的生命活動的一個結果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在機械文明中，現代世界觀反過來隻盯著生命活動的發展、延續、勝利，隻在其無限的“進步”中看到一切生命活動的真正“目標”，隻在計算型理智的無限的培訓中看到生命的“意義”。
工具的特殊的使用價值既被置於“生命價值”之上，又被置於“文化價值”之上，[49]這隻是器官與工具之關係這一基本觀點的一個結果。的確，這種價值位移說到底不是結果，而是這一錯誤的世界觀的根基。同樣，把工具置於生命價值之上的，是生命力較低、本質相對停滯的人，是“落魄者”，這種人恰恰缺少生命價值！近視眼讚美眼鏡，跛子讚美拐杖，蹩腳的登山者讚美登山鐵爪和登山繩，以便優秀的登山人好拉他一把。這樣說並不是在信口雌黃，我們的意思並不是：人不應該製造什麽工具，文明隻是個“過錯”。作為生物學意義上最堅強的動物，人必須創造文明；隻要高貴的力量能靠下屬的力量以及無生命的自然力量提供的效力而減輕負擔，就應該創造文明。但這是被限定在一個界線之內的，即工具為生命、為偉大的生命服務。不是對工具價值的肯定評價，而是把工具與器官齊觀的假定，才是怨恨的結果！
當今時代的善思之人和明達之士或許在以下幾點上意見一致：在現代文明的發展中，人之物、生命之機器、人想控製因而竭力用力學解釋的自然，都變成了隨心所欲地操縱人的主人；“物”日益聰明、強勁、美好、偉大，創造出物的人日益渺小、無關緊要，日益成為人自身機器中的一個齒輪。
然而，極少有人清醒識得下麵一點：上述眾所周知的事實是價值觀被徹底顛覆的結果，其根源在於人類的賤民、最卑劣者、生命活力最低者的價值觀獲得了勝利，因而其根源正是怨恨！整個機械論世界觀（隻此世界觀具有形而上學的真理意義）隻是道德中的奴隸造反的一堆理智的象征。[50]隻有當生命對材料的支配，精神尤其是意誌對生命的自動機製的支配被削弱，而且是在本質上被削弱，才最終會有機械世界觀及與之相應的價值觀（該世界觀源於此價值觀）的形成和擴展。[51]
倘若克服了器官與工具之關係的基本觀念的謬誤，那麽，當今時代的一切基於這一前提的一大堆現象才會變得清楚。
這一現象首先是一種片麵的工業主義的一切不良後果的現象。誰把工具文明當作器官生成的完善，自然就必定希望工業主義能無限製地發展。工業主義帶來的一切對生活的損害，比如女工、童工、家庭的解體趨勢，大城市的形成以及因居住條件帶來的有害健康的後果，因技藝過程產生的毒氣而造成的對整個（工作）職業生命力的結構性破壞，人在機器使用活動中的專門化（直至變成一顆齒輪），聯姻甚至生育機緣同財富和金錢（與生命力質量不相關）的聯係日益緊密，民族統一的解體，都將或多或少被視為“暫時的損害”——工業主義再一次更大的高漲，就會消除這種損害。斯賓塞為帶來嚴峻而驚人的不良後果的工業主義辯護的方法，就是一例。
如果可以消除這一根本錯誤，情形就完全不同！那時，工業主義的每一次推進不是沒有條件限製的，這種推進隻當在並非長久地損害生命價值的條件下，才有充分的價值。那時，比如人們就會說：維護種族的和種族中群體的健康，維護其充沛的活力和富有生命力價值的“高貴”品質及力量，相對於他們的有效益貢獻而言，本身便是一種自身價值，即使工業的發展速度會因而受到影響，這值得首先加以考慮。民族和家庭的統一需要維護和支持，哪怕這已被證實會減慢工業進步和文明發展的速度。當不按為生產日用品和享用品的貢獻大小，而首先依曆史政治的意義（為建設和維持在民族中富有生命價值的統治關係而具有的意義）的大小來分配財富和榮譽時，民族解體後形成的集團應該獲得一種優待。同工業和商業相比，農業是一種自身價值更為豐富的活動；由於農業給人帶來一種更健康、同等利用一切力量的生活方式，所以值得繼續發展和促進農業；又由於農業能使國家在不依賴外國的條件下保持統一，即使工業化過程中的進步純粹以經濟觀點看確實更具價值，也依然應當維護農業。保存動物種類、植物種類、森林、風景勝地，使之免遭工業主義之害，不受其摧殘，同樣重要。
從器官與工具的關係（作為整體）的評價轉換來看，現代文明的精神並不如斯賓塞認為的那樣，在體現一種“進步”，反而在體現人類發展的一種衰微。這種精神體現的是弱者對強者、機智者對高貴者、巨大數量對質量的支配！這種精神意味著人身上起主導作用、對抗自身自然欲求之無序的核心力量在減弱，意味著忘記了目的高於單純手段的施展——就此而言，這種精神顯明自己恰是一種沒落現象。的確是沒落！
[1] 這項研究的本來目的在於一般地編織現代“市民”道德的譜係，而且純粹曆史地認識該道德形成的最終推動力。桑巴特在《資產者》一書中論述的這一論題能證實和支持我的提法和分析，實出我的意料之外，令我高興。但他在涉及這一論題時說：“怨恨是”在某人寫的《家書》中，具體說是在佛羅倫薩毛紡織工阿爾貝蒂那裏，“形成基本特點的”；他在那本《家書》中最先（比富蘭克林和笛福等人早）發現，現代市民思想和市民的道德精神已有鮮明而典型的特征。我不妨原文照錄：
我相信，怨恨在資本主義精神形成史上起過作用；當產生於艱辛的小市民生活規則把自己抬高為普遍的、有價值的生活準則時，在把“市民的”品德抬高為人之高尚品德的學說時，我看到了怨恨的作用。處於市民生活地位的人，當然，尤其是被貶的、盯著當權者及其活力眼饞的貴族，便把這種活力稱為缺德，宣揚應該拋棄貴族式生活（其實他們心底裏真喜愛並追求這種生活方式，隻不過由於外在或內在的原因而被排除在外，享受不到罷了）。阿爾貝蒂《家書》中的基本特點是怨恨。我先前已指出過好些處流露出簡直可笑而且幼稚的對“主子”的恨，因為他被逐出了“主子”圈。這樣的地方很容易再舉出若幹。在反對老爺式事物、老爺式狩獵亭受，反對要人服侍的習俗的老生常談結束時，總加上幾句法利賽式的讚頌：讚頌自己可愛的“市民性”（Bürgerlichkeit）。當然，商人利益、哲學讀後感、懺悔神父的寬慰等等，都在影響生命觀。阿爾貝蒂的話題隻要一轉到“主子”身上，他就會破口大罵；這表明，他必定同他們打過交道——而且結果糟透了；但是，他的叫罵也說明，使他獲得他的優良市民世界觀的強大推動力或許就是怨恨。
在經曆了這麽幾個世紀後，這種怨恨依舊是市民道德的最堅實的支柱。一個品行優良的“市民”，在今天還是最喜愛用這麽一句話來自我寬慰：“葡萄是酸的。”
“市民的”倫理純粹由於迫不得已才棲身於行會，行會也樂意“化不利為有利”。一旦行會某時某處獲得聲望和影響，以至終能在一個社會群內“定調子”，那麽，行會的感受方法會得到公認和受到讚賞，就勢在必然了。行會精神將成為普遍的精神。這一過程在佛羅倫薩發生了，而且特別明顯；正因為如此，當15世紀就已在形式上浸透了市民性時，其他城市（威尼斯等）還長時期保有自己的老爺式特征。
桑巴特：《資產者》（慕尼黑、萊比錫，1913），第439—440頁。在桑巴特對現代市民道德的中肯論述中（尤請參見第二卷第二、第三章），我們的如下論題在最為廣泛的形式上也得到證實：基督教德行和道德觀正慢慢地、悄然而且麵目全非地變為生意人的品性和行為單位的價值觀，這在確認值得尊崇的古人人名和基督教的**時顯然已經受注意！（Wedekind關於“罪孽”的論述對現代的虛假價值觀確實字字不錯：“‘罪孽’將是壞行當的一個神話學式的稱呼。”）
[2] 談到卡圖（M.P.Cato）這位老“資產者”（在桑巴特的意義上）和怨恨之人（並非單一意義上）時，Leo已經斷言，卡圖的道德觀最先是從古羅馬貴族感的等級中來的，而他原先並不屬於古羅馬貴族。請參見他的《農事書》。參見F.Leo：《羅馬文學史》。
[3] 赫爾巴特（Herbart）認為，道德責難和道德讚美“同樣尖銳地”關涉嚴格規定的意願行動，所以，在道德價值和審美價值之間沒有任何本質區別。我們完全不敢苟同這一見解。我們的看法是：道德價值隻在於“自由的”行動。但這一命題並不涉及下述情形：一個從其內在本質看是“自由的”行為（亦即它雖然遵循自身的法度，卻並不由動機法則決定）也必由個體自身踐行，個體完成該行動，然後才談得上具有一種道德價值與否。采取某一“自由行為”的動因也可以不在個體身上，而在傳統、遺俗中。參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分。
[4] 參見拙著《戰爭天才與德意誌戰爭》（1915）。
[5] 相應地，經濟的組織形式和勞動形式，隻在政治權力關係允許的活動範圍內變化；它們的變化遵循自身的因果關係，不可“從經濟上”來理解。
[6] 在無天賦靈魂的概念中，赫爾巴特極度拔高這一思想。
[7] 在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第二部分中，我對道德上的休戚與共原則作了詳細論證。該原則的運用問題，請參見拙著《論人身上的永恒》，尤其是《基督教的愛理念與當今世界》一文。
[8] 事實表明，現代仁愛的本質在於：並未把“感性機體”看作局限，而是看作“愛”的根基；不把善行評價為愛之行為的標誌，愛之行為隻不過實證地被評價為外在可見的、有用的福利的原因。肯培認為，“上帝”所見，“隻是施予者的愛，不是愛人者的施予”。現代仁愛的觀點與此價值觀剛剛相反。
[9] “不受人賞賜”是現代道德的一個特別粗俗的特點。我的《論恭順》一文曾談到這一點。
[10] 我不希望人們將道德上的休戚與共觀同現代的價值觀相提並論。按現代價值觀，“利益的休戚相關”（比如罷工工人或某托拉斯的職工同外人的“利益的休戚相關”）也應該說明“同路人”在道德義務上的理由。
[11] 對負罪和承擔中的真正基督教的休戚與共原則，陀思妥耶夫斯基在《卡拉瑪佐夫兄弟》中描繪的佐西瑪長老的言行時有卓越的表達。
[12] 在卡爾文主義中，人與人之間的這種原則上的不信任起著巨大的作用，請參見韋伯在探討資本主義精神與卡爾文主義時的闡述。
[13] 毋庸贅言，在當前，無論是普通心理學還是犯罪心理學，都徹底地與道德基質平等的學說決裂了。雖然如此，幾乎所有產生於自由主義運動的學校機構和法律機構都仍然以這一學說為依據——基於科學長期以來的設想。請參見Carl Rath的有趣的材料：《論犯罪時的意向遺傳》（斯圖加特，1914）。
[14] “正義”觀本身並不要求什麽平等，隻要求在同等價值行為中的等價態度。W.Rathenau在《沉思集》中曾經談道：“正義觀基於嫉妒。”這話隻對基於怨恨的、偽裝的“正義”觀有效，不適用於正義觀的真正本質。
[15] “價值”其實與“感覺”或“素質”毫不相幹，它是獨立的現象（盡管這類現象發生在我們的感覺功能之中，猶如顏色發生於視覺功能中），同樣，價值也與“抽象”的判斷行為沒有什麽關係；但這裏無法論及實質性的證據。在拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第二部分中，我對這些問題，包括對所有與上述問題相悖的、占支配地位的價值理論的批判，有詳盡分析。亦參見我在《哲學年鑒》（卷二，1913）中的《倫理學》一文。
[16] 請參見本文第一節論及從“表麵價值”背後“透照出”的真實價值。
[17] 我們絕對沒有忽略康德學說與“類別意識”學說的區別。但是，如果把真正的具體價值定為某種可能的“普遍有效”意願的未知數，真正的具體價值便被否定了。因為，雖然“善”是普遍有效的，也絕不能被定義為對一個普遍有效原則有用的基準。
[18] 所以，尼采的《人性的，太人性的》一書，僅標題就已意味著一條向善之路！
[19] 在一切可能的詢問這種存在的普遍有效“標準”之前，對象和存在之明證的“自我給予性”已以哲學方式出現了；請參見拙文《一種生命哲學的嚐試》。
[20] 我們在洪堡（W.v.Humbolt）的意義上使用“世界觀”一詞，它意味著從種族、民族、時代等來理解世界的理解方式的結構。具有此世界觀的人對這一世界觀一無所知。世界觀足以劃分、強調世界現實。一個時代的“科學”總是由這一“世界觀”所限定的。參閱洪堡的《比較語言研究》。也請參見拙文《論哲學的本質》。
[21] 在英國，尤其是戰爭倫理的價值被置於商業倫理的價值之上，這是由顛倒“高貴”價值和“有用”價值的位置所致，我在《戰爭與天才與德意誌戰爭》一書中有詳論。
[22] 在這裏，我沒有引用一大堆已有人描述過的事實，它們指明生活促進者同感官在愜意事物上感受到的歡樂不成比例——全部主題是“毒藥甘甜，良藥苦口”。
[23] 在今天，歐洲有效的刑法已還原到法定財產的序列，該序列在刑法法則中本是前提條件。這種還原表明：在這一序列中，與生命相關的價值無不隸屬於使用價值；較為嚴峻的刑罰主要不在於損害前一種價值，而在於損害後一種價值。比如，人們所看的隻是傷害身體與偷盜的關係。在世界大戰中，價值觀的這種反常滑稽得很。當時，歐洲國家對各自公民的血肉身軀提出的要求遠大於對他們的財產的要求，而他們在觸及財產製時又是何等小心和遲疑！
[24] 參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》（第一和第二部分，尤其是第一部分2.5）關於客觀序列和與之相應的價值的優先秩序的論述。至於這一法則的具體運用，請參見拙著《論德意誌仇恨的原因》，第二版（萊比錫，1918）。
[25] 現代特有的勞動欲（其結果是毫無限度、不受任何需要約束的盈利欲）絕對不是肯定世界和生活的思想與感覺方式（大約在意大利文藝複興期間出現過）的結果；它首先在陰鬱的、敵視享受的卡爾文主義的土壤裏形成。卡爾文主義為勞動定下了一個超驗的、因而絕對無法達到的目標（“為榮獲上帝而勞動”），同時，又麻醉信徒，竭力消除他們的猶豫和懷疑，讓他們相信自己“受呼召”，是“主揀選的人”。
韋伯和特洛爾奇論述現代資本主義起源於卡爾文主義的著作已指出這一點。參見我論述資本主義精神的文章，亦參見《論德意誌仇恨的原因》。
桑巴特視“猶太精神”為資本主義社會生活方式形成的一個主要原因，亦是怨恨這塊土地的最早的世襲佃戶，它也在其中起了很大的作用，這與我的論題完全相符。
[26] P.W.v.Keppler主教在《更多的歡樂》一書中極為機智地表達出這種對立。對“我怎樣才獲得更多歡樂？”這一問題，他的回答看起來像同語反複，實際上意味深長：“你歡樂吧！”這裏顯明的是：自我歡樂、享受的功用與愜意，與非愜意的感性數量，以及相應的刺激完全不相幹，因而得以歸於一種特殊的文化和教養。靠尋求和製造新刺激手段不僅不能促進這種文化和教養，還使其轉化為對立麵。
[27] 大城市的特征從“消費城市”［照桑巴特的看法（參見《奢侈與資本主義》），一切古代大城市共有這一特征］過渡到“生產城市”的過程是長期的、最根本的因素；在這一過渡中，愜意價值轉為替有用價值效力的過程便告實際完成。
[28] 盈利欲原本受與身份等級相應的生計觀引導；如果自動增長的“業務”趨勢令人滿意，這種獲利欲就過渡到另一種盈利欲——一種本身漫無邊際、毫無目的的獲利欲，它最終隻不過要使“生計”得到剩餘的所獲財富。這一過渡即資本主義“經濟倫理”的形成，它隻是重構主導性的倫理的一個局部過程。參見拙文《資產者》。
[29] 請參見拙著《戰爭天才與德意誌戰爭》，第二版，1918。
[30] 與之完全相似，支配著現代國際法的公正觀可能使法庭仲裁書的公義變得同各參與國的價值無關。
[31] 桑巴特：《資產者》，139頁，München,1913。
[32] 但需指出，我們的“青年”正重新贏回這一觀念。在這裏，我看到逐步克服現代市民觀念的一個確切的特征。
[33] 請見前注。
[34] 參見H.S.Jennings：《論低等動物的靈魂生活》,Leipzig，1910。
[35] 參見O.Kohnstamm：《目的活動與表現活動》，載《心理學文獻全集》，第29卷，1913。
[36] 對這一看法的原則性錯誤的批駁，請見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第Ⅰ和第Ⅱ部分，尤其第Ⅰ部分中的意誌理論。
[37] 參見拙著《戰爭天才與德意誌戰爭》，第一章。
[38] 擬人論（Anthropomorphismus）：把人類的特性和特點加於自然界事物，使之人格化。——譯注
[39] 在這些問題上，柏格森的《創化論》看到了極其正確的東西。隻是，我們相信能夠指出：他在理智的推導時犯了錯，沒有區分純邏輯學的原理與應用於機械物理學的邏輯學原理。這樣，他就必然會去進行無謂的嚐試，要從生命趨勢中推導出“純”邏輯學的原理。然而，純邏輯學原理還遠沒有給出力學原理和力學的因果原則。參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分最後一章。
[40] 拙文《現象學與認識論》詳論了上述情況。
[41] 我不把這個詞理解為某一時代的政治上的民主。政治上的民主有可能是某種價值貴族論（Wertaristokratismus）的載體。參見拙文《資本主義精神三論》，第三部分。亦參見拙著《戰爭與建設》中“論偉大民族的民主精神”一章。
[42] 在生物學的基礎上，與休戚與共原則相應的基本觀點是：從原則上講，一個受精細胞的每一部分都可能變為任一器官，而且，隻要這一部分還沒有因已然成形的器官而獲得某一特定的任務，它就有可能接受任何的任務。關於倫理學的休戚與共原則，請參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分，以及《同情現象學》。
[43] 我在托尼斯（F.T?nnies）的《社群與社會》一書（第二版，1912）的意義上運用這些術語。在他我（fremdes Ich）的實際的種種現象的給予性基礎上，重新解釋人際聯係的基本樣式如“群體”、“社會”、“群眾”是拙著《同情現象學》力求完成的任務。亦請參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分。
[44] 誰想了解這一論題的曆史證據，請見桑巴特的《資產者》。他提出了多得驚人的證據。他指出：海盜、冒險家、設計員、猶太人、殖民者、外地人、異教徒等的基本態度日益規定著正常經濟的經濟倫理。
[46] J.von üxküll在《一種生物學世界觀的建築材料》（1914）中對此作了絕妙的講解。
[47] Oskar Hertwig的《遺傳學論集》提出了一個同樣重要的原理。亦請參閱H.Driesch《有機體的哲學》（1908）為生命過程的非機械性提供的證據。不過，我們不能同意他的實證結構。
[48] 參見柏格森：《創化論》。在組織和環境的關係方麵，J.v.üexküll的《動物的環境和內部世界》一書提出了較為中肯的見解；請參見他在《一種生物學世界觀的基石》中提出的“特征世界”的學說。關於器官與工具，請參見Lloyd Morgan在《本能與習慣》一書中的闡述。
[49] 在我看來，文化價值“高於”生命價值。不過，這裏不擬考慮整個的價值領域。請參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第一、第二部分。
[50] 這裏當然不是懷疑機械自然觀的價值本身；我隻是認為：倘若機械的自然觀被形而上學地接受，或者被還原到一種“純”理智的先天性，則該觀點的錯誤認識論的尊貴性值得懷疑。關於這一自然觀的真正意義，請參見拙著《現象學與認識論》一文。
[51] 怨恨在近代的最大功績（法國革命與機械世界觀的空前勢力同時出現）是偶然的麽？在德意誌仇恨的形成過程中怨恨也起了作用，拙著《論德意誌仇恨的原因》（1917）與此文銜接，並分析了這一點。