曆史地看，私人領域曾被理解為與政治領域相對的社會之域，按哈貝馬斯的考察，近代蘇格蘭的哲學家便將與公共權力相對的市民社會（civil society）視為私人領域。[1]在另一些視域中，私人領域則與私人**相聯係，其特點在於退隱於公共的世界或非暴露於公眾：“私人領域與公共領域的區分相當於應該顯現出來的東西與應該隱藏起來的東西之間的區分。”[2]與私人領域相對的公共領域，則或者被視為區別於社會領域的政治領域[3]，或者被理解為呈現於外並將人聚集在一起的“共同的世界”[4]，或者被規定為“介於國家與社會之間進行調節的一個領域”，這一領域向所有公民開放，公眾及公共意見均形成於其中。[5]本章所討論的“個人之域”（或私人領域）以及“公共之域”（或公共領域）與近代以來社會政治論域中的“私人領域”和“公共領域”既有相通之處，又非完全重合。大致而言，關於個體之域（或私人領域）與公共之域（或公共領域），本書所側重的，主要是個人與社會之分。這一視域中的個體之域或私人之域涉及與個人相關的各個方麵，後者既非直接呈現或展開於社會之中，也不能完全為社會所控製和支配。與之相對的公共之域，則建立在人與人之間的社會交往、相互作用之上，具有開放性、外在性、公開性等特點。[6]如果說，將個人與私人領域聯係起來，主要在於指出個人的存在形態中包含著無法消解於社會的方麵，那麽，從公共之域的角度理解社會，則突出了社會的存在形態所具有的相互交往、共同生活、公開參與等性質。如後文將論述的，個體之域與公共之域並非彼此隔絕，二者的區分本身也具有某種相對性。當然，就個體的存在而言，其自我認同和自我成就往往多方麵地關涉上述意義中的個人之域或私人領域。事實上，從現實的形態看，與私人空間相關的精神活動與實踐過程，同時構成了成己的重要方麵。
如上所述，公共領域或社會領域往往呈現外在的形態，相對於此，個體之域或私人領域的特點則首先體現於內在的觀念層麵。從內在的觀念之維看，品格在個體之域或私人領域之中無疑有獨特的意義。此處的品格是就廣義而言，既包括倫理之域的德性，也兼及人的多樣個性和精神素質。品格的不同形態具有不同的意義，作為倫理品格的德性與善相聯係，更多地展示正麵的價值意義；洞察力、理解力等精神品格，則具有某種價值中立的特點。但不管其具體的價值內涵如何，品格都與自我的存在無法分離，並相應地呈現個體之維。
這裏似乎可以對作為倫理品格的德性與外在的倫理規範作一區分。倫理規範作為普遍的社會準則，具有公共的性質，相形之下，德性作為個體的內在規定，則呈現某種私人性。通常所謂公德，主要與德性所涉及的對象或德性作用的背景相關，就其存在方式而言，作用於外在社會對象、社會關係的德性依然內在於自我，並具有個體性的特點。與以上區分相聯係的，是社會的改造與自我的完善之別。社會的改造以體製的變革、社會形態的轉換等為內容，涉及的是外在的社會對象；自我的完善如果從倫理層麵加以考察，則以德性的培養等為指向，它更多地關涉個體精神的發展、人格的提升。自我的完善當然並非與社會的改造毫不相關，事實上，在社會的改造與自我的完善之間，總是存在著互動的關係。然而，以體製等層麵的變革為目標，社會變革畢竟更直接地涉及公共的領域，與之相對的自我完善則首先基於個體自身的要求和努力，並體現為內在德性的培養，後者顯然不同於公共性的過程。社會改造與自我完善的以上分別，決定了不能將二者簡單等同。一旦把自我的完善理解為社會對人的外在改造，便意味著將私人領域完全公共化。由此導致的結果不僅僅是對私人空間的漠視，而且是對個體與自我的消解。曆史上，“腹誹”與“心謗”曾被作為治罪的依據[7]，所謂“腹誹”“心謗”，涉及的便是個體內在的意識活動，以此問罪，不僅意味著控製個體的內在意識活動，而且也相應地否定了個體可以擁有能夠自由思想的內在自我。在極“左”思潮的影響之下，社會的變革曾伴隨著所謂“思想改造”“靈魂革命”等主張和要求，這些主張和要求往往又被進一步引向對個體的外在灌輸、強製，其邏輯的趨向表現為無視或抑製個性，而與後者相聯係的則是自我的虛無化。
個體的品格當然不限於倫理之域的德性，與人的存在形態以及實踐活動的多樣性相應，個體的品格也具有多樣的形態。從情感到意誌，從理性到直覺，從體驗到感受，自我在個性、能力、心理定勢、精神素質等方麵，都呈現不同的特點。這一層麵的個體品格，其形成無疑涉及個體與社會的互動，這種互動包括個體間情感的溝通、通過接受和掌握社會地形成的知識成果而培養並提升理性的能力，等等。然而，以上的互動同時又始終基於個體自身的情意體驗和所思所悟，無論是個性，抑或其他精神品格，其形成過程和存在形態，都有自身的特點，這種形成過程和存在形態既無法完全公共化、普遍化，也難以納入整齊劃一的外在模式。誠然，內在的精神品格總是以不同的方式展現於廣義的知、行過程之中，並通過現實的作用而滲入公共領域的實踐活動，但是，作用並參與公共領域的實踐過程，並不意味著精神品格本身也僅僅以公共性為其形態，在作用於外的同時，精神品格總是存在於具體的自我之內。以情感世界而言，自尊、敬重分別涉及對待自我與對待他人的態度。作為真誠的情感體驗，它們同時表現為內在於自我的個體性感受，而有別於公共領域中的公眾評論或公眾意見。這些感受一旦刻意地“展示”於公共之域，便往往流於外在的姿態，具有某種矯飾的意味，從而不再是自我的真情實感。情感體驗、精神品格與自我的不可分離性以及它的內在性，使之在存在形態上區別於外在的體製、普遍的規範，具有不同於公共性的個體特點，後者又在更廣的意義上構成了人的個性及精神品格多樣性、豐富性的根據和前提。
作為社會的存在，個體不僅內含多樣的精神品格，而且有著不同的價值關懷，後者具體展開於道德理想、政治信念、人生取向、終極關切、宗教信仰，等等。精神品格主要表現為人的內在存在規定，比較而言，價值關懷更多地涉及意義的追求和理想存在形態的期望。當然，精神品格和價值關懷並非彼此分離，就倫理德性與道德理想的關係而言，二者所呈現的，是互融互滲的關係：倫理德性以道德理想為其題中之義，道德理想在個體之中的形成則基於個體所具有的倫理德性。這種相通性，在更內在的層麵又以二者都涉及個體存在為根據：盡管倫理德性與道德理想都包含普遍的、社會的內容，但它們同時又表現為個體性的規定或個體性的追求，並且都隻有在具體的個體中，才取得現實的存在形態。
同樣，在政治領域，其體製機構、運作過程，無疑具有公共性，但體現一定價值取向的政治信念，卻首先與特定個體相聯係，表現為個體的追求與期望。個體傾向於什麽樣的政治理念、選擇何種政治理想，固然受到多方麵的影響，但這種認同和選擇，最終又總是落實於個體自身。作為政治領域的實踐主體，自我誠然需要遵循一定的規範，以使自身的行為具有合法性，然而，個體的政治角色與政治意識並非完全重合，在公共的領域履行某種政治職責，也並不意味著其內在的政治意識與之完全同一，例如，君主政體中的政治人物，便可以在參與君主體製內各種政治活動的同時，又接受某種共和的理想。在觀念層麵，即使政治實踐的主體，仍然可以有自我的空間。相對於政治機構及其運作的公共性，以內在政治信念等形式表現出來的價值關懷，無疑具有個體性或私人性，忽視了後者，不僅將抹殺體製事實與政治意識的區分，而且容易導致對政治領域實踐過程的簡單化理解。
價值關懷的個體之維，在宗教信仰中得到了更內在的體現。宗教作為一種文化現象，有其形之於外的方麵，包括宗教組織、宗教儀式、宗教建築、宗教戒律、宗教活動，等等，這些方麵在不同的意義上呈現了公共的、社會的性質。但同時，作為終極關切的體現，宗教又有內在的方麵，後者具體地表現為自我的信仰、信念、期望等形態。相對於組織（如教會）、儀式、戒律等的外在性，信仰、信念等更多地滲入了個體在情感上的體驗、認同；是否皈依某種宗教、對超驗存在抱有何種程度的信仰，都表現為自我在精神領域的不同選擇。如果說，以社會組織形態出現的宗教具有公共性質，那麽，個體的宗教信仰則具有私人性。如果將信仰等同於公共領域的行為，往往會導致對私人領域的外在幹涉，甚至對個體的迫害。歐洲的中世紀，便曾出現把個體信仰加以公共化的趨向，與之相伴隨的，常常是對私人空間的各種幹預，包括各種形式的宗教迫害。
較之終極關切的形上性質，個體之域的另一些存在形態更多地與日常生活世界相關。就觀念的層麵而言，首先可以一提的是個人的興趣、愛好、習慣，等等，從飲食上的個人口味，到服飾上的好尚；從業餘的興趣，到休閑的意向；從作息起居方麵的個人習慣，到體育健身方麵的嗜好，個人的生活空間以不同的形式得到了體現。作為生命生產與再生產借以實現的形式，日常的生活構成了人在世過程的重要方麵，與之相聯係的興趣、習慣、愛好，等等，則賦予日常生活以個性化的特點和豐富、多樣的品格。以日常生活的現實展開為背景，興趣、習慣、愛好，等等，本身也體現了自我的個體性生存方式和存在形態，忽視了自我存在的這一形態，不僅難以達到對日常生活的真實理解，而且將導致個體本身的抽象化。
興趣、習慣等主要涉及日常存在中意向性的方麵，在更現實的方麵，人的日常存在還包括各種形式的私人性活動。以家庭生活而言，從家庭成員的就業、收入，到家庭內部的預算、支出；從子女教育，到老人照料；從日常飲食，到旅遊休閑；等等，家庭生活展開於不同的層麵。這些活動主要表現為私人性的事務，這一點，從家庭預算與政府預算、子女培養與學校教育、家庭中的老人贍養與社區的老人照料等區分中，就不難看到。作為私人性的事務，家庭生活中的以上諸種問題，既不能完全依靠社會來解決，也不能由社會任意地加以幹預。同樣，個人固然存在於社會之中，但其意念、活動，都有私密性的方麵，有些也許不便敞開，有些則不宜公之於眾。即使所謂公眾人物，其生活也總是有不為公眾所知的一麵。一般所說的隱私權，便表現為對個體生活私密性的肯定和尊重。廣而言之，人與人之間的交往，也並非僅僅表現為公共領域的現象，而是包含個體性與私人性，後者不僅限於私人關係，如私人間的友情、個人之間的彼此感通、朋友間的親密交往，等等，而且涉及更廣的層麵，從政治、經濟領域的共事、合作，到國際關係中的交往，都往往會滲入個人間關係，包括私人性的情誼或友誼。交往關係的這種個體之維，既表現了公共領域與私人領域關係的交錯性、複雜性，也從一個方麵展示了人的存在過程中的個體向度。
人的存在中的個體之維，根源於人與人之間關係的外在性。從本體論的層麵看，人與人之間的關係既有內在性，又有外在性。個體固然不能離開與他人的關係而存在，而隻能存在於關係之中，但他總是包含著不能為關係所同化或消融的方麵。關係相對於個體而言，具有為我而存在的一麵。個體之間總是存在某種界限：“我”不是“你”，“你”也不是“我”。這種界限不僅表現在時空上，而且具體化為心理距離、利益差異等。前文曾提及，“我”承擔的某些社會角色固然可以為他人所替代，但“我”的個體存在卻具有不可替代性。存在與角色的差異從一個方麵表現了個體或自我不能完全為關係所消解。
關係中的個體有其內在世界。人與人之間的相互理解、溝通固然需要內在世界的彼此敞開，但敞開之中總是蘊含著不敞開。“我”之中不敞開的方麵不僅非關係所能同化，而且構成了理解和溝通所以可能的條件：當“我”完全敞開並相應地取得對象形態時，理解的主體也就不複存在。個體間的溝通至少包含著為他人所理解與理解他人兩個方麵，如果僅僅注重為他人所理解這一維度，則“我”便僅僅是一種為他的存在（being-for-others），其特性更多地表現為對他人的適應和肯定，而選擇、批判、否定等主體性品格則將由此落空。從另一方麵看，交往和理解既指向個體間的行為協調，也指向自我內在世界的安頓，單純地以前者為指歸，便很難避免“我”的工具化。
曆史地看，專製形態的政治體製往往無視個體之域或私人之域。在前近代的傳統社會中，臣民的一切，包括其生活方式、思想觀念，都屬君權支配的範圍，與之相聯係的是各種形式的思想鉗製；當教權處於至上地位時，個人的信仰往往也被納入其控製的範圍。在納粹這樣的現代極權主義視域中，個人的政治信念、宗教信仰、倫理觀念，等等，都構成了支配的對象，個人的全部生活都必須無條件地服從極權下的所謂國家利益。極左思潮中的查抄個人日記、監察私人通信，等等，則以另一種方式表現了對個體之域或私人之域的粗暴幹預。所有這些形式，都以公共領域向私人領域的擴張為指向，而在這種擴張之後，則是對個體之域的侵犯甚至消解。
就其現實性而言，人的存在包含多重方麵，人與人關係的外在性以及與此相聯係的私人**雖然在一定意義上使人處於公共領域之外，但同時又賦予人的存在以具體性和現實性。排除了個體性和私人性的人，是抽象的存在，人的自我成就或自我實現，難以建立在抽象的個體之上。從這一方麵看，對個體之域或私人之域的尊重和肯定，也構成了成己與成物的重要內容：它意味著揚棄這一過程的抽象性。在這裏，確認存在的具體性與肯定成己過程的現實性，表現為同一過程的兩個方麵。進而言之，成就自我以個體的多方麵發展為價值目標，後者既涉及人的社會屬性，也關聯著個體性規定。從內在德性、能力、精神素質，到政治信念、人生取向、終極關切，從個人趣味到日常習慣，從個人的私密空間，到個體間的感通，自我存在境域所涉及的以上各個方麵，同時也是自我成就、自我提升的題中應有之義。略去了與個體之域或私人之域相關的內容，自我便難以避免片麵性。曆史上，董仲舒曾將“我”與“義”加以等同，認為“義之為言我也”[8]，這裏的“義”與應當相聯係，主要表現為一種社會的普遍規範，將“我”納入作為普遍規範的“義”，意味著消解自我的個體性品格而將其普遍化。以此為出發點，成己的過程顯然無法達到真實的自我。
成就自我同時展開為一個意義的追求過程，自我的實現與意義世界的生成難以相分。無論從觀念的形態看，抑或就現實的層麵而言，個體的意義世界都非基於片麵的自我認同或普遍化的“我”，而是與自我的整個存在相聯係、以自我的整體認同或全麵認同為前提。作為自我認同無法忽略的方麵，與個體之域相關的存在規定也滲入自我的意義世界，並構成其真實而具體的內容。要而言之，在成就自我與意義世界的生成過程中，對個體之域的確認和注重既意味著肯定個體存在的具體性，又意味著賦予意義世界本身以多方麵性和現實性。