從強調知識的普遍必然性出發，康德對內在於人的心理、意識等方麵常常持疏離的態度。如前所述，他所注重的，更多的是先驗形式以及這種形式的純粹形態。然而，從先天的形式回到現實的作用，則邏輯與經驗的界限便無法區分得那樣涇渭分明。在這方麵，馬克思的看法無疑更值得注意。馬克思曾比較了必然的領域（realm of necessity）與自由的領域（realm of freedom），並指出，隻有在必然領域的彼岸，“以本身作為目的”的人類能力的發展才開始。這裏特別應當關注的是“以本身作為目的”的人類能力這一提法，“以本身作為目的”或作為目的本身，意味著賦予人的能力以目的性規定，後者既有本體論意義，又包含價值論意蘊。從本體論的層麵看，“以本身作為目的”表明人的能力與人自身之“在”難以分離：作為目的性規定，它融入於人的整個存在，並以不同於外在關係的形式體現了人的存在特征。從價值的層麵看，“以本身作為目的”則表明人的能力不同於單純的手段或工具，作為目的自身，它具有內在價值。質言之，在作為目的本身的人性能力中，人的本質力量得到了具體的體現。
以感性與理性、理性與非理性等統一為形式、能力融合於人的整個存在，呈現為具有人性意義的內在規定。在理性的層麵，人性能力以邏輯思維為形式，以實然與應然、真與善的統一為實質的指向。對實然（真）的認知、對應然（善）的評價，同時又與目的合理性（正當性）的確認以及手段合理性（有效性）的把握彼此相關。這一過程既以知識的形成為內容，也以智慧的凝集、提升為題中之義，無論是真實世界的敞開，抑或當然之域的生成，都展示了理性能力的深沉力量。與理性或邏輯思維相輔相成的是想象、直覺、洞察等非理性的形式，後者的共同之點，在於以不同於一般理性或邏輯思維的方式，展示了人把握世界與人自身的內在力量。就想象而言，其特點首先表現為基於現實及既成的知識經驗而又超越現實的存在形態及已有的知識經驗，並由此敞開和發現更廣的可能之域（包括事物及觀念之間可能的聯係）。以可能之域為指向，想象同時為創造性的把握世界提供了自由的空間。同樣，通過揚棄程式化的思路、簡縮習常的探索環節、轉換思維的方式，直覺使人不為已有界域所限定，以非推論的方式達到對世界和人自身新的理解和領悟。與想象和直覺相聯係的洞察，則基於對思維之“度”的創造性把握，進一步指向事物的本質規定或具有決定意義的方麵，並賦予理解以整體性、貫通性的品格。在判斷力中，人的能力得到了更為綜合的體現。以理性、感知、想象、直覺、洞察等方麵的交互作用以及分析、比較、推論、確定、決斷等的統一為具體的存在形態，判斷力涉及不同能力之間的交融，並指向觀念形態與對象之間的關聯。從成己與成物的視域看，人的能力既構成了說明世界與改變世界的前提，又表現為認識自我與改變自我的內在條件。
與內在的人性能力相關的是外在的規範係統。規範係統所指向的是應然，由“應然”的層麵考察，則成己與成物過程既涉及應當做什麽，也關乎應當如何做。“做什麽”所追問的，是確立何種行動的目標或方向，“如何做”所關切的，則是怎樣從行為方式上對人加以引導。與引導相反而相成的是限定或限製，後者主要以否定的方式規定“不應當”做某事或“不應當”以某種方式去做。引導與限定往往表現為同一原則的兩個相關方麵。作為一個曆史過程，成己與成物不僅以人性能力為其內在條件，而且關聯著多重形式的規範係統：一方麵，知、行過程本身包含不同意義上的規範性；另一方麵，這一過程中形成的知識與智慧，又通過外化為普遍的規範係統而進一步製約知、行過程。
以成己與成物為作用的對象，規範一方麵與目的性規定相聯係，從而隱含價值之維，另一方麵又基於實然與必然，從而有其本體論的根據。對當然、必然、實然的認識，不僅構成了不同知識係統的具體內容，而且通過實踐過程中的理性反思、德性自證而轉識成智，取得智慧的形態。內含當然、必然、實然的知識與智慧進一步與人的價值取向、實踐需要相融合，轉換為或滲入於不同的規範係統，並從不同的層麵引導成己與成物的過程。在寬泛的意義上，規範可以理解為規定與評價人的活動（doing）及存在（being）形態的普遍準則。存在形態涉及成就什麽，規範在此具有導向的意義；活動或行動則首先指廣義的實踐過程，在引申的意義上，它也兼及意識活動（如認知、思維過程，等等）。規範係統既包括普遍層麵的原則，如一般的價值原則，也涉及不同領域中的當然之則，並兼及製約認識過程的邏輯、概念係統。在行動之前和行動之中，規範主要通過引導或約束行動來對其加以調節；在行動發生之後，規範則更多地構成了評價這種行動的準則。規範的以上作用往往通過個體的理解、認同、接受、選擇而實現，而個體的意識活動本身又受到規範的多方麵製約。規範與個體內在意識的如上關係，從一個方麵具體體現了心與理的統一。
如前所述，作為知識與智慧的內化形態，人性能力為成己與成物的過程提供了內在根據。相對於此，與知識以及智慧的外化相一致，規範係統更多地表現為成己與成物的外在條件。不難看到，基於知、行過程中形成的知識與智慧，人性能力與規範係統在本原的層麵呈現了內在的統一。以意義世界的生成為指向，成己與成物的過程既本於內在的人性能力，又依乎外在的普遍規範。規範係統離開了人性能力，往往容易導向抽象化、形式化，從而失去現實的生命力；人性能力無規範係統的範導，則難以避免任意性、偶然性，並可能由此失去自覺的品格。在人性能力與規範係統的互動中，成己與成物的過程逐漸趨於創造性、個體性、現實性與程序性、普遍性、自覺性等統一，這種統一，同時也為意義世界的生成提供了具體的擔保。
從觀念的形態看，意義世界首先展示了存在的可理解性。以成己與成物過程的曆史展開為背景，物之呈現與意之所向交互作用，世界則由此進入觀念的領域並取得觀念的形式。作為被認知與理解的對象，觀念之域中的事物呈現為有意義的世界圖景，後者分別與常識、科學、形而上等視域相聯係。常識以對世界的感知、理解、認同等為內容，它在某種程度上表現為對事物的有序安頓，揚棄世界對於人的異己性，從而使生活實踐的常規形式成為可能。常識所展示的這種有序性既使世界呈現可理解的品格，也賦予它以內在的意義。與常識相對的是科學。以實驗及數學方法等為手段，科學對世界的理解不同於單純的現象直觀而更多地呈現實證性與理論化的特點，科學所顯現的世界秩序也有別於日常經驗中的常規性或非反常性：在數學的模型與符號的結構中，世界的有序性得到了不同於常識的獨特體現。科學的世界圖景在總體上指向的是經驗領域的對象，與之具有不同側重的是形上視域中的世界圖景。較之科學以實證與經驗的方式把握世界，形上的視域更多地與思辨的進路相聯係。不過，在將世界理解為一種有序的係統這一點上，二者似乎又有相通之處。
意義的觀念形態或觀念形態的意義世界既表現為被認知或被理解的存在，也通過評價而被賦予價值的內涵。從把握世界的方式看，世界圖景所顯現的意義首先與“是什麽”的追問相聯係：盡管世界圖景本身包含多方麵的內涵，但作為人所理解的存在，它無疑更多地表現為在不同視域下，世界對人呈現為什麽；從而，也更直接地對應於“是什麽”的問題。事實上，世界被人理解為什麽，從另一角度看也就是：在人看來，世界“是什麽”。當然，這種確認，同時又以實在為其根據。與“是什麽”相聯係的是“意味著什麽”，後者進一步將觀念形態的意義世界引向價值之域。從倫理、政治、審美到宗教之域，意義世界多方麵地滲入了價值的內涵。與價值意識的作用相聯係，意義世界的生成既以對象的意義呈現為內容，又涉及主體的意義賦予：對象呈現為某種意義，與主體賦予對象以相關意義，本身表現為一個統一的過程。
從世界的敞開回到人的存在，關於對象意義的追問便進而轉向對人自身存在意義的關切。當人反思為何而在時，他所關切的也就是其自身的存在意義。與存在意義自我追問相聯係的，是不同形式的精神世界或精神境界。相應於人自身的反思、體悟、感受，等等，境界或精神世界所內含的意義不僅涉及對象，而且指向人自身之“在”。事實上，在境界或精神世界中，較之外在對象的理解和把握，關於人自身存在意義的思和悟，已開始成為更為主導的方麵。[15]就後者（對人自身存在意義的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中體現於理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人可以期望什麽”或“人應當期望什麽”為指向，使命的意識則展開為“人應當承擔什麽”的追問。以使命意識與理想追求為核心，人的境界在觀念的層麵體現了人之為人的本質規定，從而，這一意義上的境界，也可以理解為人性境界。
從成己與成物的維度看，廣義的精神世界既包含人性境界，又涉及前文提及的人性能力。精神境界首先在價值、目的的層麵上凸顯了人作為德性主體的內在品格，而人性能力則更多地從價值創造的方麵展示了人作為實踐主體的存在意義。當然，一方麵盡管人性能力內在地體現了人的本質力量，但這並不意味著其現實作用及存在形態必然合乎人性發展的方向。正如在一定的曆史時期，勞動的異化往往導致人本身的異化一樣，人性能力也包含著異化為外在手段和工具的可能。另一方麵，人性境界固然包含價值的內涵，但離開了人性能力及其在知、行過程中的具體展現，僅僅停留於觀念性的層麵，則精神世界也容易流於抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。從哲學史上看，宋明時期的心性之學在某種程度上便表現出以上傾向，它所倡導的醇儒之境，往往未能與變革世界的現實能力相融合，而僅僅以內向的心性涵養和思辨體驗為其內容，從而很難避免玄寂、虛泛的趨向。同樣，如上所述，實踐過程之中的能力如果缺乏德性的根據，也可能引向價值的歧途。就個體的存在而言，自由的人格既表現為價值目的意義上的德性主體，也呈現為價值創造意義上的實踐主體，這種存在形態不同於抽象層麵上知、情、意的會融，而是具體地展現為人性能力與精神境界的統一。後者從人自身存在這一向度，進一步賦予意義世界以深沉的價值內涵。
意義不僅通過認識和評價活動在觀念的層麵得到體現，而且基於實踐過程而外化於現實的存在領域或實在的世界。作為意義的外化或現實化，這種形成於知、行過程的存在領域同時可以視為意義世界的現實形態或外在形態。後者既涵蓋“人之天”或廣義的為我之物，也以生活世界與社會實在為其現實內容。
現實形態的意義世界首先相對於本然的存在而言。如前所述，本然的存在尚未進入人的知、行之域，其意義亦未向人敞開；現實形態的意義世界則已打上了人的印記，表現為不同層麵的為我之物。作為外在於知行領域、尚未與人發生實際聯係的存在形態，本然之物既未在觀念層麵構成有意義的對象，也沒有在實踐的層麵獲得現實的意義。抽象地看，人與本然世界都屬“存在”，從而並非絕對分離，但當本然世界尚處於知行領域之外時，二者更多地以相分而非相合的形式呈現。
以人對本然形態的敞開與變革為前提，存在首先呈現了現實性的品格。如前文所論，從人與存在的關係看，可以對“現實”與“實在”做一區分：本然的存在無疑具有實在性，但對人而言，它卻並不具有現實性的品格。如果說，人自身乃是在“讚天地之化育”、參與現實世界的形成過程中確證其本質力量，那麽，本然世界則通過融入人的知、行過程而呈現其現實的品格。事實上，二者具有內在的一致性和統一性。這一過程既通過人的本質力量的對象化而表現了人的獨特存在方式，也改變了對象世界的存在形態。
人的世界當然並不僅僅表現為打上了人的印記或體現人的作用，在社會領域，它同時以合乎人性為其深沉內涵。寬泛而言，所謂合乎人性，意味著體現人不同於其他存在的普遍本質，而社會實在則構成了是否合乎人性或在何種程度上合乎人性的具體尺度或表征。就人的存在而言，社會實在的意義與是否合乎人性無疑難以分離。如果說，以人為核心構成了社會實在不同於對象世界的特點，那麽，合乎人性則在更內在的層麵賦予它以存在的意義。作為意義世界的內在規定，合乎人性可以從不同的層麵加以理解。人性與社會性具有相通之處，合乎人性相應地意味著獲得社會的品格或規定。人性的更實質、更內在的體現，涉及人的自由、人的潛能的多方麵發展。自然僅僅與必然性和偶然性相關，唯有人才具有自由的要求與能力，社會實在是否以及在何種程度上合乎人性，與它是否以及在何種程度上體現走向自由的曆史進程具有一致性。
意義世界的內在形態與外在形態並非互不相關。對觀念形態或內在的意義世界的追求，可以使我們始終關注世界之在與人自身存在的意義，避免人的物化及存在的遺忘。一方麵，如果忽視了意義世界的這一層麵，那麽，我們往往會僅僅麵對一個異己的、純粹物化的世界。另一方麵，如果無視意義世界的外在形式或現實形態，則常常會懸置、忘卻對現實世界的變革而僅僅囿於抽象、玄虛的精神世界。
從哲學史上看，康德在理論理性的層麵關注的問題主要涉及“是什麽”：普遍必然的知識所提供的首先是現象之域的世界圖景。在實踐領域（首先是道德領域），他所追問的則是“應當”如何的問題。康德曾提出兩個哲學問題，第一個問題（“我可以知道什麽”）與理論理性相關；第二個問題（“我應當做什麽”）便涉及實踐領域中的“應當”。[16]然而，對於“應當”如何化為現實的問題，康德未能給予充分的關注。黑格爾認為“康德哲學是道德哲學”，而道德哲學的特點就是限定於“應然”[17]，這一評論顯然也注意到了康德哲學的以上趨向。如果說，在理論理性的領域，現象與物自體的劃界，使康德無法真正解釋從本然世界（物自體）到意義世界（知行之域中的世界圖景）的轉化，那麽，僅僅執著“應當”，則使之難以對價值理想（應然之境）如何化為現實的意義世界這一問題，做出具體的理論說明。比較而言，黑格爾展示了更廣的視域。他首先以絕對觀念或絕對精神揚棄了現象與物自體的對峙，並相應地用思辨的方式克服了將現象之域的意義圖景與超驗領域的意義之境彼此分離的問題。在黑格爾那裏，建立於絕對觀念之上的思辨體係，以邏輯學、自然哲學、精神哲學為主幹。邏輯具有超越、外在於人的意味，邏輯學所涉及的對象，也具有超越人的性質。自然則僅僅“預示精神”，此時人尚未出場，人的精神也尚未到來，自然哲學所論的內容，相應地呈現“非人”的特點。然而，在其精神哲學中，黑格爾開始聯係人自身的存在來考察世界。眾所周知，黑格爾的精神哲學又分為主觀精神、客觀精神和絕對精神。主觀精神以個體精神的演化為內容，所涉及的是個體意識和精神的發展過程；客觀精神體現了精神的外化過程，其形態分別展開為法、道德和倫理，而倫理又具體化為家庭、市民社會和國家，這裏實質上已涉及精神如何化為現實形態的問題。不過，此所謂現實主要側重於社會的層麵，對於前麵提到的如何通過變革對象世界以達到人化的實在或建構現實的意義世界這一問題，黑格爾同樣沒能給予充分關注。同時，黑格爾基本上沒有超出“以心（精神）觀之”的進路，對現實的存在以及現實的知、行過程，未能加以真切地把握。這樣，一方麵，相對於康德，黑格爾注意到了存在的統一以及“應當”如何化為現實的問題；另一方麵，在他那裏，存在本身以及如何由應當走向現實的問題還主要停留在精神領域（包括他所說的客觀精神）之中，這使其哲學係統在總體上無法擺脫思辨的性質。
就當代哲學而言，海德格爾一方麵揚棄了黑格爾邏輯學中的超驗形式，另一方麵也越出了黑格爾自然哲學中“非人”的（人尚未出場）的視域。在某種意義上，他轉換了黑格爾精神哲學的思辨形態，將精神哲學中的人理解為生存過程中的人，亦即把個體的生存意義放在較重要的位置。[18]與之相應，海德格爾更為關注的是與人的這種生存意義相聯係的內在層麵的意義世界。從這方麵看，黑格爾的精神哲學和海德格爾的存在哲學在思想衍化的脈絡之中，似乎既具有差異，也存在前後的曆史聯係。事實上，如前所述，海德格爾將此在作為關注重心，把人的存在主要限定於個體生存之域，並以畏、煩等內在體驗為此在的本真形態，本身既表現出不同於黑格爾思辨哲學的趨向，又在另一重意義上依然蘊含內在的思辨性。
維特根斯坦對意義世界同樣給予了相當的關注，在其後期，更進一步強調人自身的活動在意義構成、理解中的作用，亦即將人的實踐生活和意義的生成聯係起來。然而，他同時似乎又主要把意義的世界僅僅限定於語義的世界。這一進路的邏輯後果之一，便是抽去了意義世界的價值內涵。盡管維特根斯坦並非完全忽略語言之外的其他問題（包括價值問題），但他對這些問題的考察，首先也是站在語言哲學的立場之上展開的。在廣義的分析哲學中，以上趨向得到了更具體的體現。就總體而言，分析哲學家所關注的，主要是理解—認知層麵的意義。他們固然也論及價值問題，但其所討論的主要不是現實的價值關係。以廣義的“好”（good）而言，分析哲學係統中的元倫理學便主要關心“好”這個詞或概念表示什麽含義，而不是“什麽是現實生活中好的東西”。同樣，關於“善”（morally good），他們所感興趣的也是“善”這一概念的內涵究竟是什麽，或者說，我們在以“善”來指稱某種行為時，這一概念表達什麽含義，對於“什麽是善的現實形態”“善的行為意味著什麽”這一類問題，主流形態的分析哲學往往加以懸置。就以上方麵而言，在追問理解—認知層麵“意義”的同時，分析哲學對於目的—價值層麵的意義，往往未能給予充分的關注。盡管分析哲學後來也開始討論諸如正義這樣一些涉及現實政治、倫理的問題，但其側重之點依然主要在形式、程序等方麵，這與後來分析哲學雖關注形而上學問題，但基本上仍限於形式層麵的語義分析這一進路大體一致。以上趨向蘊含著意義追尋的單向之維，它同時與科學主義存在著某種相關性：科學主義所注重的首先是物化的、技術層麵的問題，對於價值層麵的存在意義、人的精神世界，等等，則未能予以必要的關切。
可以看到，傳統的心性哲學和現代存在哲學的關切之點首先指向內在的（觀念之域的）意義世界，現實形態的（作為人化實在的）意義世界似乎未能在實質的層麵進入其視野。相對於此，科學主義、實證主義則較多地關注物化的外在世界，對於內在的意義世界則相對忽視。然而，作為具體的存在，人既化本然對象為人化實在，從而創造現實形態的意義世界並存在於其中，也一再追問自身的存在意義並指向內在的意義世界。從價值觀上看，更為可取的進路在於揚棄意義世界的觀念形態（內在形態）與現實形態（外在形態）之間的分離和對峙，不斷在曆史過程中走向二者的統一。
無論是表現為外在的人化實在，抑或呈現為內在的觀念形態，意義世界都與人的存在難以分離。就意義世界與人之“在”的關係而言，個體或個人無疑是一個無法忽略的方麵：所謂意義，首先敞開和呈現於具體的個體或個人。
海德格爾對此在的關注，似乎也注意到了這一點，盡管他將視域僅僅限定於此，多少又表現了內在的偏向。就成己與成物的具體過程而言，從化本然之物為人化實在，到世界圖景和精神世界的形成，都離不開現實的個體。廣而言之，個體的存在具有某種本體論上的優先性，成己與成物的過程，在不同意義上都涉及具體的個體。個體的這種優先性，既體現於形上之維，也展開於社會之域。
在本體論的層麵，個體雖屬於一定的類，但它本身卻無法再個例化。個體的這種不可個例化以及它與專名或限定之名的關聯，從不同的方麵展示了個體的獨特性或唯一性。個體在時空中的變動，使之不斷形成特定的殊相。然而，個體同時又具有類的可歸屬性，這種類的可歸屬性，以個體包含類的普遍規定為其前提。內在於個體的普遍性可以理解為具體的共相，後者呈現雙重意義：一方麵，它使同一類之中的不同個體相互區別；另一方麵，它又為個體在殊相的變化中保持自我同一提供了內在根據。
在以上視域中，個體首先呈現為物。然而，如前所述，麵向物的追問難以離開關於人的沉思。在人的存在之域，個體以個人為具體的形態。個人既表現為身與心的統一，又展開為時間中的綿延同一，後者不僅涉及“形”（物理與生理）和“神”（心理與意識），而且以德性與人格的延續性、連續性為內容。作為“物”，個體常常被理解為“類”的殊相或個例，作為“人”，個體的存在則具有本體論上的一次性、不可重複性和價值論上的不可替代性。以物觀之，類中之例的變化、生滅對類本身的存在並無實質的影響；以人觀之，則每一個體（個人）都具有不可消逝性，都不應加以忽視。個體同時以目的性為其內在規定，並內含著獨特的個性。個性既在本體論上展示了個人的獨特品格，也在價值論上與目的性規定相融合而體現了個人的存在取向。個性的生成與發展過程，同時以個體（個人）與社會的互動為其曆史內容。綜合起來，個人的以上內涵具體地表現為個體性與總體性的統一。
個人的統一不僅僅涉及身心等關係，在更廣的意義上，它同時關乎個人的同一性問題（personal identity）。以成己（成就自我）為視域，個人的自我同一顯然無法回避：成己的基本前提是自我的綿延同一。從曆時性上看，如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同於昨日與今日之“我”，則自我的成就便失去了根據；就共時性而言，如果個體僅僅分化為不同的社會角色，而缺乏內在的統一性，則自我的成就同樣難以落實。就其現實性而言，個體雖經曆時間上的變遷並承擔不同的社會角色，但在形、神、社會關係、生活實踐等方麵仍保持綿延同一，表現為同一個“我”。個體這種自我同一的意義，首先在於從本體論和價值論的層麵，為成己的過程提供了背景。正是以個體的上述綿延同一為本，成己不僅展開為一個具有統一主體的過程，而且其延續性也由此獲得了內在的擔保。
成就自我（成己）作為個體內在價值的真正實現，與“自由個性”的發展相聯係。以社會的衍化為視域，自由個性首先表現為超越人的依賴關係。按馬克思的理解，社會發展的“最初形式”以人的依賴性為其特點。在這種依賴關係中，個體往往歸屬於他人或外在的社會係統（包括等級結構），缺乏真實的個性與自主品格。通過超越人的依賴關係而達到人的自主性與獨立性，構成了自由個性發展的重要方麵。與人的依賴性前後相關的，是物的依賴性。前者（人的依賴性）蘊含著對人的個體性、自主性的消解，後者（物的依賴性）則意味著通過人的工具化或物化而掩蔽人的目的性規定和內在價值。在超越人的依賴性的同時，自由個性同時要求揚棄物的依賴性，這種揚棄的實質含義，就在於確認人的內在價值、肯定人的目的性規定。
以自由個性為指向的成己過程，從價值內涵與曆史衍化等方麵具體展示了個體的存在意義。如果說，目的性等規定主要從人不同於物等方麵凸顯了個體的價值意義，那麽，與個人的全麵發展相聯係的自由個性，則賦予這種意義以更為具體的曆史內蘊。以揚棄人的依賴性與物的依賴性為前提，自由的個性既體現了人的目的性規定，又折射了社會的曆史演進，個體存在的意義由此獲得了更為深廣的價值內涵與曆史意蘊。意義在曆史過程中的如上生成，進一步從個體存在的層麵表現了意義世界的曆史之維與價值向度。
自由的個性以及人性能力、內在境界，都較為直接地牽連著自我的空間或個人的領域，後者在更廣意義上涉及個體之域與公共領域的關係。作為個體，人具有內在的精神世界和個體性的領域，作為社會的存在，人則同時置身於經濟、政治、法律、文化等不同的公共領域或公共空間。曆史地看，一些哲學家將注意的重心主要指向公共空間或公共領域，另一些哲學家則較多地關注個人的內在領域。這樣的情形在當代哲學界依然可見。以人為曆史主體，成己與成物在社會領域的展開，總是多方麵地關乎個體之域與公共領域。就其現實形態而言，成己與成物的過程離不開多樣的社會資源，資源的獲取、占有、分配則涉及社會正義。與成己與成物的統一相應，公共領域與個體領域並非彼此隔絕，自我實現與社會正義也呈現相互交融的性質。從社會的衍化看，正義本身具有曆史性，並將隨著曆史的演化而被超越。以社會資源和物質財富的增長為曆史前提，人的存在價值的真正實現，具體地表現為人的自由發展，後者既以成就自我為內容，又以成就世界為指向。在每個人的自由發展與一切人的自由發展中，成己與成物作為意義世界的生成過程，其曆史內涵也得到了充分的展現。
[1] “既濟”與“未濟”原為《易經》中最後兩卦，其中的“濟”既表示對人所具有的積極意義，也有完成之意（虞翻：“濟，成也。”《周易集解·未濟》引）。《易經》以“未濟”為最後之卦，無疑在肯定世界向未來開放的同時，也將世界理解為一個未盡的過程（崔憬：“以‘未濟’終者，亦物不可窮也。”見《周易集解·既濟》）。這裏借用“既濟”與“未濟”，主要側重於已然（既成）和未然（未完成）。
[2] 荀子：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”見《荀子·正名》。
[3] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.5.
[4] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.244.
[5] 《韓非子·喻老》。此外，《爾雅》以“勤”釋“事”，又以“勞”釋“勤”，“勤”與“勞”都和人的活動、作用相聯係，後者又進而與知交融或相涉。
[6] （漢）鄭玄：《禮記注·大學》。
[7] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王陽明全集》（上），47頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[8] （明）王夫之：《張子正蒙注·誠明》，見《船山全書》第12冊，115頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[9] 關於“天之天”與“人之天”的區分，參見（明）王夫之：《詩廣傳·大雅》，見《船山全書》第3冊，463頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[10] 《易傳·係辭上》。
[11] 《論語·顏淵》。
[12] 海德格爾曾提出存在的“急迫”問題，但對這種“急迫”的意義卻未能作具體的曆史分析（參見Heidegger，Contributions to Philosophy，Translated by P.Emad and K.Maly，Bloomington，Indiana University Press，1999）。事實上，如果從“急迫”的角度理解存在，那麽，這種急迫性具體體現在：人的現實存在唯有通過自身的知與行才可能，知與行的終結也就是現實存在的終結，而人的知、行過程的具體內容，則是成己與成物。
[13] Heidegger，Contributions to Philosophy，Translated by P.Emad and K.Maly，Bloomington，Indiana University Press，1999，p.8.
[14] 在《形而上學導論》中，海德格爾曾將“為什麽在者在而無反倒不在”視為形而上學的基本問題或最原始的問題（參見[德]海德爾格：《形而上學導論》，3—4頁，北京，商務印書館，1996），比較而言，他在Contributions to Philosophy中對存在意義的關注（參見上文），無疑更值得注意。事實上，更實質層麵的哲學問題似乎應當是：為什麽現實的存在與意義相涉，而非與意義無涉？對這一問題的理解和回應，則離不開成己與成物的過程。
[15] 對存在意義的把握在廣義上都涉及“悟”，而與存在意義的自我追尋相聯係的“悟”，則更多地具有返身性並滲入於個體精神的升華過程。
[16] 參見[德]康德：《邏輯學講義》，15頁，北京，商務印書館，1991。
[17] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，43頁，北京，商務印書館，1981。
[18] 海德格爾的以上進路似乎亦不同於胡塞爾，事實上，從胡塞爾的懸置存在到海德格爾的關注存在，其中不僅表現了方法論與本體論等不同的側重，而且在思維趨向上也蘊含著深刻的差異。不過，如前文已提及、後文將進一步討論的，海德格爾所理解的存在主要是此在，後者以個體內在的生存體驗為本真的形態，在這一方麵，仍不難看到其現象學的背景。