寬泛而言，所謂能力，首先是指人在廣義的知、行過程中所展示的現實力量，它體現於成己與成物的各個方麵，表現為人把握和變革世界、把握和變革人自身的不同功能和作用。以現實的知、行活動為指向，人的能力既滲入能知與所知的交互作用，也呈現於具體的實踐過程；知、行過程所達到的深度與廣度，總是相應於人的不同能力。可以看到，在其現實性上，人的能力構成了認識世界與改變世界（成物）、認識自我與改變自我（成己）所以可能的內在條件。[1]人的這種能力不同於外在的形式，它始終與人同在並融入於人的整個存在形態，從而構成了具有本體論意義的規定。以“人性”規定人的這種能力，既在於它體現了人的本質力量，也以其所內含的本體論性質為根據。總起來，所謂人性能力，可以理解為內在於人（與人同在）的本質力量，這種本質力量既是成己與成物所以可能的前提，又在成己與成物的過程中得到現實確證。[2]
與成己與成物的過程性相聯係，人性能力本身也具有生成的性質，後者涉及已有的知識背景、思維方式與人性能力之間的互動。能力並不僅僅是一種抽象的心理或意識屬性，它總是基於業已達到的認識境域，並受一定思維方式的製約。無論就把握世界的方麵而言，抑或從變革世界的維度看，能知都無法離開已知（廣義的認識成果）。[3]質言之，一方麵，已有認識成果、思維方式的把握，是形成、提升人性能力的必要條件。後者從一個側麵體現了人性能力的社會性質。另一方麵，認識成果及思維方式如果離開了實際的運用過程，往往僅呈現可能的形態；正是在本於人性能力的知、行過程中，思維方法、認識成果獲得了現實的生命和意義。可以看到，人性能力既以已有的認識成果、思維方式為其前提，又賦予後者以現實的品格和具體的生命。
從哲學史上看，亞裏士多德曾區分了理論、實踐、生產或製作（productive）等不同的思想與知識形態。[4]在知識的這種區分之後，實質上是能力的區分：知識的以上分類即相應於人的不同能力。事實上，亞裏士多德在《尼可馬科倫理學》中，已將人的能力與人的知、行過程結合起來。[5]同時，亞裏士多德對德性（aréte）給予特別的關注，在他那裏，德性不僅僅是狹義上的道德品格，而是首先表現為具有本體論意義的存在規定，作為知、行過程的內在條件，人的能力同時被賦予某種德性的意義，並相應地獲得了本體論的性質。
近代哲學家在關注認識過程的同時，對與之相關的人類能力也做了多方麵的考察。從萊布尼茨到洛克，從斯賓諾莎到休謨，人類理解（human understanding）成為這一時期哲學家討論的中心論題之一。這裏的人類理解，既與知識形態相聯係，也涉及達到一定知識形態的認識能力，事實上，在人類理解這一論題下，哲學家確乎從不同的立場、視域出發，對人的認識能力做了具體的審察。這種審察注意到了認識的發生離不開一定的內在條件，而後者（內在條件）又在不同的意義上與人自身的存在聯係在一起，所謂人類理解（human understanding），便強調了“理解”與人之“在”的關聯。當然，在關注人類理解能力的同時，近代哲學家又主要限定於“知”這一領域[6]，並往往分別突出了感知、理性等特定的方麵，從而在二重意義上對人性能力做了狹隘的理解。
較之洛克、休謨等對人類理解的研究，康德從更廣的側麵考察了普遍必然的知識何以可能的條件，不過，從總體上看，相對於洛克、休謨等聯係人的意識活動探討知識的發生過程，康德所著重的，是邏輯、先天層麵的條件，如時空的直觀形式、純粹知性範疇，等等，對實質意義上的人性能力，他似乎未給予充分注意。康德固然也談到直觀、統覺、想象以及倫理學上的自我立法，但對這些認識和倫理環節，他所注意的首先也是其先天的、形式的條件。以統覺而言，這種活動本來與思維過程（“我思”）相聯係，具有綜合的性質，但康德同時區分了經驗自我與先驗自我，而作為統覺或“我思”主體的先驗自我，則被賦予先天、普遍的形式。同樣，對於直觀，康德更多地關注其所以可能的普遍時空形式。想象力在康德那裏似乎呈現更為複雜的形態。如後文將論及的，從某些方麵看，康德也將想象力理解為人的認識功能，肯定想象是“心靈的基本能力之一”[7]，但他同時又強調，想象的綜合是一切可能知識的“純粹形式”[8]。與此相一致，康德進一步把想象力與圖式或圖形聯係起來。[9]圖形既有“形”的一麵，從而與感性相關；又內含普遍的結構，從而具有先天的、邏輯的意義，後者從另一個方麵凸顯了想象力的形式之維。在道德實踐領域，康德誠然肯定了主體能夠自我立法，但這種立法同時又以克服、淨化各種經驗情感、感性偏向（inclination）為前提，作為立法主體的善良意誌在實質上表現為理性化的意誌，後者同樣首先被賦予形式的意義。形式與實質、先驗與經驗的劃界，構成了康德哲學的特點之一。對康德而言，從實質層麵考察人性能力，似乎便意味著限於或陷入經驗之域，難以達到先驗意義上的普遍必然。[10]
從抽象的邏輯回到具體的現實、從形式的結構回到實質的存在過程，人性能力便是無法回避的問題。在這方麵，馬克思的有關看法無疑更為值得注意。馬克思曾區分了必然的領域（realm of necessity）與自由的領域（realm of freedom），並指出，“隻有在這個領域（指必然的領域——引者）的彼岸，以本身作為目的的人類能力的發展，真正的自由領域，方才開始”[11]。這裏特別應當關注的是“以本身作為目的的人類能力”（human capacity which is an end itself）這一提法[12]，“以本身作為目的”或作為目的本身，意味著賦予人的能力以目的性規定，後者既有本體論意義，又包含價值論意蘊。從本體論的層麵看，“以本身作為目的”表明人的能力與人自身之“在”難以分離：作為目的性規定，它融入於人的整個存在，並以不同於外在關係的形式體現了人的存在特征；從價值的層麵看，“以本身作為目的”則表明人的能力不同於單純的手段或工具，作為目的自身，它具有內在價值。質言之，在作為目的本身的人性能力中，人的本質力量得到具體的體現。
當然，能力對工具性的揚棄，並不意味著它與工具性的活動沒有聯係。曆史地看，人的能力的形成，與人製造並運用工具的活動難以分離。事實上，正是在製造與運用工具的過程中，人才逐漸獲得了不同於動物的能力，並展示了其內在的本質力量。從類的曆史演進看，人的能力的發展，也離不開以上過程的發展。作為一種具有綜合意義的活動，工具的製造與運用涉及多重方麵，它既促進了人的邏輯思維、想象、直觀等能力的發展，並相應地提升了人得其真（認識對象）、明其善（價值評價）等能力，也深刻地影響著人變革世界的實踐活動：它在推進實踐過程向深度和廣度展開的同時，也實質性地提升了人自身的實踐能力。
可以看到，作為成己與成物所以可能的內在條件，人性能力既不同於抽象的邏輯或先驗形式，也有別於單純的意識或心理功能。以自身為目的，它體現了本體論規定與價值內涵的統一，這種統一同時在更深沉的意義上表明，人性能力既構成了認識世界與改變世界（成物）、認識自我與改變自我（成己）的前提，也從一個方麵賦予這一過程以方向性：當馬克思把作為目的本身的“人類能力的發展”與“真正的自由領域”聯係起來時，無疑將“人類能力的發展”同時視為認識世界與改變世界（成物）、認識自我與改變自我（成己）的內在規定。